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Hernán PADÍN: "KIERKEGAARD: LA FE COMO DESESPERACIÓN"

Trabajo monográfico para el CBC de Filosofía de la UBA (1999)

Nada puede resultar tan difícil como pretender definir la figura de Sören Kierkegaard. Fue un filósofo que despreciaba la filosofía, un santo que se mostraba como un pecador, un ser sumido en la más profunda de las tragedias humanas: la tragedia de llegar a ser uno mismo... No es mi intención aquí hacer un recorrido por su obra ni por su vida -lo cual sería muy largo- sino detenerme en algunos puntos de interés, en aquellos aspectos de su literatura que determinan su particular singularidad, como él mismo lo habría dicho. En "Temor y temblor", quizá su obra fundamental (si es que existe una sola "obra fundamental" en este autor), Kierkegaard nos presenta cuatro variaciones del que tal vez sea el más terrible y perturbador pasaje de la Biblia, aquel en el que el patriarca Abraham recibe la terrible orden, de parte de Dios, de subir al monte Moriah para ofrecer a Isaac, su amado primogénito, en sacrificio (Gen. 22, 1-14). El pensador danés cree ver reflejada en esta historia la esencia de la verdadera fe, esa pasión devoradora que en él supo tornarse obsesión y centro absoluto de su vida a partir de su ruptura con Regina Olsen, su prometida, quizás el ser que más amó en el mundo, pero que decidió finalmente abandonar por temer llegar a amarla más que a Dios. Ahora bien; Kierkegaard no se limita a presentar el relato tal como aparece en el "Génesis", sino que erige cuatro variaciones a modo de versiones alternativas del original, relacionándolas, en cada caso, con el momento del destete, aquel en que el bebé es definitivamente privado de ese lazo de amor directo y perfecto con la madre. Podemos entender estas variaciones en función de la crítica que nuestro filósofo hace a Hegel, sin duda el más grande de los racionalistas y el Filósofo por antonomasia. En efecto, todo el pensamiento moderno desemboca en Hegel, y de él parten todas las corrientes contemporáneas. Es el Aristóteles de la modernidad, y Kierkegaard mismo lo considera un filósofo superior, en tanto pudo alzar la mayor estructura especulativa de su tiempo, situándose "más allá de la duda". No obstante, esto poco le interesa a Kierkegaard, espíritu atormentado por la severa conciencia de una individualidad insuperable, que él experimenta diariamente desde la angustia y la desesperación. Plantea, así, las variaciones al relato bíblico a modo de ironía de lo que una filosofía racional, fundamentada en lo que él llama el estadio ético, podría imaginar. En las variaciones, Abraham habla, se justifica, duda y aun desobedece a Dios, cayendo presa de una conciencia ética que, en su conexión con lo general, no podría ver sino como un crimen ofrecer al hijo bien amado en holocausto. Pero el orden ético, ese estadio que constituyó la base de la filosofía de la Ilustración y que alcanzara su momento cumbre con el imperativo categórico kantiano ("obra de modo tal que el motivo que te ha llevado a obrar pueda convertirse en una ley universal"), resulta invalidado abruptamente en función del absurdo y de la paradoja. Esa generalidad, base de la ética kantiana (y que encontraría en Hegel su máxima expresión con la Filosofía del Derecho), se ve reducida a la nada en el salto al estadio religioso, instancia a la que Kierkegaard desesperadamente aspira y que, sin embargo, tal vez nunca alcanza concretamente. En efecto, Kierkegaard no es un hombre santo, quizá ni siquiera un héroe. Es, antes que nada, un ser desesperado, desgarrado ante la visión de un Dios terrible que lo obsesiona pero que, a la vez, se le torna inalcanzable. Tal vez por esto admira a Abraham, el auténtico padre de la fe, aquel que hablaba con Dios "cara a cara"; esa admiración lo mueve, sin duda, a escribir todo un libro tratando de comprenderlo, de justificarlo en ese acto demencial y supremo tantas veces cuestionado, en el cual entrega lo más querido, en silencio y movido por la más mortificante resignación. No; Hegel jamás podría haber comprendido ese acto de infinita irracionalidad acaecido en el monte Moriah en el alba de los tiempos. Lo religioso en Hegel se reducía al problema de la religión popular, aquella en la cual el individuo realizaba su destino a través de lo general. Como sus amigos de juventud, Schelling y Hölderlin, Hegel se siente fascinado por el mundo antiguo, particularmente el mundo griego, donde el individuo vive en perfecta armonía con el mundo y se disuelve en él. El judaísmo, en cambio, es la expresión de la "conciencia desgraciada", como dirá en la "Fenomenología del Espíritu", una religión elaborada por un pueblo esclavizado y perseguido. Con el cristianismo se convierte en una religión privada, donde el absoluto es relegado a un más allá separado irremediablemente del mundo. Es una religión positiva, fundada en la autoridad y en el temor a un Dios con el que ya el judaísmo estableció una relación de amo y esclavo. Abraham se separa del mundo, deja su familia y su patria para someterse al mandato divino, rompiendo con el seno mismo de la vida. Lo infinito se separa de lo finito, y el hombre queda librado a su propia individualidad. Por eso, según Hegel, Jesús mueve a los hombres en pos de su "salvación personal", concepto éste, no está de más decirlo, típicamente hebreo. Un griego o un romano jamás habrían pensado en esto, pues un griego era, ante todo, un "ciudadano", un miembro de la polis. Por eso Sócrates prefiere morir, pese a las vías de escape que sus discípulos le brindan, simplemente porque él no puede concebir vivir fuera de la polis, esa amada Atenas que, sin embargo, lo condenó a la más injusta de las muertes. Kierkegaard, no obstante, tomará esa misma individualidad de la que hablaba Hegel como lo verdaderamente valioso, colocándola por sobre toda voluntad general. Sólo en la singularidad del individuo existente puede darse la fe; por eso Abraham no puede ser comprendido desde la fría racionalidad moderna; por eso Kierkegaard lo considera el más grande de los hombres, "grande porque poseyó la energía cuya fuerza es debilidad, grande por su sabiduría, cuyo secreto es locura, grande por la esperanza cuya apariencia es absurda y grande a causa de un amor que es odio a sí mismo" ("Temor y temblor", Panegírico de Abraham). En el estadio religioso el hombre efectúa un último salto en el vacío, una elección definitiva a expensas de una existencia desgarrada, la cual lo sitúa en la zona de contacto con lo divino. Abraham sobrepasa la norma ética elevándose a la medida, radicalmente absurda, del amor divino. El es testimonio de la prueba y la libertad absoluta, pues actúa según su fe. Así, lo divino nunca puede encontrarse ni manifestarse a través de lo general; no hay mediación posible. El existente individual debe enfrentar a Dios desde su personalísima soledad, en un acto introspectivo colosal que conlleva necesariamente el peligro de la locura. Por eso, Kierkegaard escribe todo en relación a sí mismo, a tal punto que casi no podemos comprender su obra si antes no nos sumergimos en el abismo de su vida, su sufrimiento y su muerte. Acorralado en la celda de su interioridad, Kierkegaard siente la presencia de Dios que le habla, en silencio, desde sus entrañas, quizá como el propio Abraham lo sintió al ser sometido a aquella terrible prueba de fe. En tal sentido, lo podemos asociar con San Agustín, que escucha la voz de Dios en su interior cuando le dice _"Toma y lee"-, en aquel famoso pasaje de sus "Confesiones" (libro VIII, cap. XII), texto también profundamente autobiográfico. Del mismo modo se presenta la angustia religiosa en Pascal, filósofo que abandona sus estáticas convicciones geométricas extasiado ante el "Dios de Abraham, Isaac y Jacob, no de los filósofos y los sabios", como dice en su recordado "Memorial". Esa individualidad se presenta en el sabio francés casi con la misma contundencia que en Kierkegaard, cuando dice, también en su "Memorial": "Padre justo, el mundo no te ha conocido, pero yo te he conocido, total y dulce renunciación..." Ahora bien: ni Agustín ni Pascal llegan a la profunda desesperación del danés, ni a su trágica conciencia de lo absurdo. Su obra es el tortuoso e interminable camino del penitente que cree inexorablemente, pero aún así duda y no termina nunca por reconciliarse con lo infinito. Si la conciliación llegara definitivamente, el hombre alcanzaría, con el estadio religioso, su plenitud, y, con ella, la anhelada felicidad. Abraham, tras superar la prueba, es recompensado por el Angel que le dice: "Por tu descendencia serán benditas todas las naciones de la Tierra, porque obedeciste mi voz" (Gen. 22, 18). "Murió en buena vejez, anciano, lleno de días y fue a reunirse con sus antepasados" (Gen. 25, 18), y su hijo fue bendecido. Pero Kierkegaard, como Nietzsche (si bien sería incómodo compararlos), es un espíritu atormentado, y la pasión que lo consume no conoce sosiego. Es un creyente en un mundo sin Dios. Su fe lo condena a una existencia solitaria, desligada del mundo, en perpetuo anhelo de un Dios que, posiblemente, no alcanzó jamás. Sin embargo, él sabe que la verdadera fe implica la duda, la negación de toda verdad "socialmente" preconcebida. Por tal motivo, su concepto de lo infinito, de lo que podríamos llamar el "orden divino", únicamente se comprende en función del Particular, de esa singularidad propia de cada sujeto que él vivió desgarradamente. Por eso terminó rechazando a la Iglesia, vehículo de la religión general, institucionalizada, aquella Iglesia de la que no aceptó la comunión ni aún en su lecho de muerte. Así como vivió, Sören Kierkegaard murió, también, en la más recóndita de las soledades. Tal vez no fue sino en esa definitiva soledad del final que pudo conciliarse definitivamente con el Absoluto. No hay modo de saberlo, aunque, claro, todos algún día lo sabremos... Por último: ¿es posible entender la fe como recuperación? Esta es una importante cuestión que deberíamos preguntarnos. Abraham, completamente resignado y decidido a obedecer a Dios, es detenido por el Angel, y así recupera a Isaac, su amado unigénito, en el momento culminante de la prueba (Gen. 22, 9-14). La fidelidad y obediencia de Abraham han sido perfectamente probadas y entonces puede descansar de su pesar, habiendo recuperado definitivamente a su hijo. Al recuperar su objeto de amor, por medio de la voluntad divina, el hombre puede, al fin, sentirse completamente pleno. Si Abraham se hubiese rehusado al mandato de Dios, habría obedecido la ley moral y jamás habría ofrecido a Isaac en sacrificio. Pero él no actúa así, y entonces su fe se convierte en recuperación, recuperación que él sin duda no previó, pues entonces no hubiera estado actuando de pura fe, sino movido por un interés personal, por la posibilidad de salvar al hijo aunque fuese en el último momento. La fe los es todo para Kierkegaard, y, como dijimos antes, ella se encuentra muy por encima del orden ético y moral ("El justo se salvará por la fe", decía San Pablo, cita que encantaba a los luteranos). Quizá fue esa misma pasión la que lo movió, en una acto de renunciación e irracionalidad indescriptible, a abandonar a Regina, su amada prometida, justo cuando estaban por alcanzar la plenitud ética por medio del matrimonio. De algún modo, Sören la ofreció en sacrificio, tal vez con la intención de sumir a su amada en esa desesperación que él consideraba indispensable para acceder al estadio religioso. Posiblemente, él pensó que Dios le devolvería a Regina en una instancia superior, como devolvió Isaac a Abraham en el momento exacto de ver su fe probada. Es muy difícil determinarlo. Lo cierto es que Sören sacrificó, así, con total crudeza, su más preciado objeto de amor, aquel en cuya obtención había consumido sus fuerzas, su ingenio y sus argucias de seductor. Ciertamente, él no podía sucumbir a las tentaciones propias del estadio estético, aquellas que habían dominado su época de "dandy"; acceder a un matrimonio lo hubiera limitado al mero rol ético del esposo, a formar parte de esa hipocresía nefasta de lo general, ámbito de la Iglesia y la sociedad en que vivía. No; Sören Kierkegaard no podía sino atenerse a su destino trágico, convirtiéndose, de algún modo, en un mártir de sí mismo, un prisionero de sus más profundas e incomunicables convicciones. En tal sentido, el pensador danés fue indudablemente coherente consigo mismo, lo que los existencialistas llamarían después: auténtico. El se considera el "Unico", el "Particular", el elegido por Dios. Como tal, no podía (o quizá no quería) darse el lujo de llevar una vida convencional. Se puede pensar que Kierkegaard, al dejar a Regina, aspira a recuperarla en el estadio religioso, en una instancia superior a la que ella, obviamente, no accedería jamás. Regina se compromete con su antiguo pretendiente, y Sören entonces se pregunta si esta imposibilidad de recuperarla se debe a que él no tuvo tanta fe como Abraham, o a si tal vez Dios no exigía de él tal sacrificio. Atormentado por estas dudas, escribe "Temor y temblor" en 1843, en parte como justificación de su actitud con Regina (el libro está lleno de referencias veladas a su situación, casi como si, entre líneas, se estuviese dirigiendo dramáticamente a su amada perdida). Pero ella se casa y Kierkegaard pasa el resto de su vida solo, ocupado en sus escritos y una feroz crítica a la religión oficial que agota sus fuerzas y lo termina de aislar definitivamente de la sociedad. En 1855, Regina se va con Schlegel, su marido, a las Antillas danesas, y antes de partir se las arregla para ver a Sören y dedicarle un saludo de despedida. Ese mismo año, la herencia gracias a la cual Kierkegaard se mantenía termina por agotarse. Habiendo retirado del banco lo último que quedaba, cae rendido, entregado a una muerte resignada que se produce en el hospital, dos meses más tarde. Quizá había comprendido que ya nada le devolvería a Regina, y ante semejante perspectiva vio peligrar su imperturbable fe, prefiriendo entonces entregarse a la muerte. Nunca lo sabremos en verdad, así como jamás podremos hacernos propio, por mucho que nos esforcemos, el hondo e inefable padecimiento que para este hombre excepcional significó su paso por la Tierra.

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