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Pablo Uriel RODRÍGUEZ: UNA LECTURA CRÍTICA DE LA SUBJETIVIDAD SOCRÁTICA

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UNA LECTURA CRITICA DE LA SUBJETIVIDAD SOCRÁTICA A PARTIR DEL "SEDUCTOR ESTÉTICO" EN KIERKEGAARD

§1.

Kierkegaard sostiene que la subjetividad humana está constituida por una serie de contradicciones reales que el hombre deberá afrontar. Las tensiones entre finito-infinito, temporalidad-eternidad, necesidad-posibilidad sitúan al individuo entre los límites estructurales de su condición y la exterioridad ilimitada. El danés denomina desesperación al intento que busca suprimir el conflicto, afirmando radicalmente uno u otro de los polos en detrimento total o parcial del otro. Para él, la permanencia del conflicto, la irresolución de las tensiones es la vida misma de la subjetividad.

Si el conflicto es el drama de la subjetividad, la existencia no es sino el teatro en el cual dicha trama es puesta en escena. Se vuelve necesario señalar que, para el existencialista danés, el ser escenario es la determinación total de la realidad. Precisamente en este punto ancla Deleuze para oponer el teatro kierkegaardiano contra el teatro hegeliano. En Hegel, la realidad es la puesta en escena de la Lógica; la existencia, representación de la Idea. En el caso de Kierkegaard, no se trata de representar –fingir– el movimiento de lo que en sí mismo es estático y fijo; sino, más bien, desalojar a la Idea del centro de la escena. El movimiento no obtiene su lugar en el drama sólo si vehiculiza a la Idea y en ella culmina, puesto que ahora no hay Idea alguna por detrás de la escena, sólo movimiento. El Absoluto hegeliano y el Dios kierkegaardiano, sólo se «tocan» en aquel punto en el cual su diferencia es radical. El Espíritu hegeliano dirige el drama de la existencia; el Dios kierkegaardiano es, tan sólo, su espectador. De hecho, para Kierkegaard, lo único que de alguna manera justifica el drama humano es su representación ante el Otro. Kierkegaard, criticando a Hegel, insiste en la imposibilidad de un «Sistema de la Existencia» y pone en evidencia que el querer ser, a la vez, actor y espectador del drama aniquila al teatro mismo.

La existencia humana es la modalidad a través de la cual los elementos en tensión se relacionan entre sí. El individuo, a cada momento, está compungido a resolver la orientación de dicha relación: o bien se obstina desesperadamente en el «movimiento centrípeto de interiorización» o asume de modo concreto el «ser-en tensión-ante-el otro» como la estructura fundamental de su subjetividad.

En su relación con el otro, el “yo” no debe dejar de ser lo que es[i]. Mas, para ser un “yo”, el otro también debe serlo; lo que supone la retracción simultánea del “yo” y del otro, permitiendo a ambos la afirmación de sí. El hombre se constituye ontológicamente independiente ante Dios, al tiempo que Dios se ubica más allá de la Idea.

§2.

Dedicaré el tiempo restante a explorar qué sucede cuando el “yo” opta por alimentar el movimiento centrípeto de «interiorización» y ensimismarse. En palabras de Adorno, al ensimismado la realidad entera se le presenta como un reflejo de su propio ambiente interior[ii]. No hay objeto capaz de invertir el sentido centrípeto de su movimiento; por el contrario, en muchos casos, el objeto intensifica la velocidad de la «interiorización».

Tomemos, por caso, al seducto. Él no habita de ninguna manera en la exterioridad sino en el plus que él mismo agrega a la realidad a través de la configuración poética de la misma[iii]. El hombre que se encuentra sumido en la concepción estética de la vida sólo tiene contactos momentáneos con la realidad, incapaz de trazar vínculos permanentes con ésta. Si el esteta entabla relación con la exterioridad, lo hace durante el tiempo en que ésta retenga en sí lo que el esteta pretende de ella. En este sentido, el acto sexual es el fin del seductor, pero lo es en un doble sentido: es aquello a lo cual tiende la totalidad de su obrar y es, también, el término mismo de su accionar. Una vez que el seductor ha arrebatado a la joven lo que tanto deseaba, una vez que ella ya no tiene absolutamente nada que negarle a su amante[iv], la misma llega incluso a perder su valor como objeto[v].

Para el esteta la exterioridad es, exclusivamente, una imagen especular que refleja su propio yo. Ahora bien, si hilamos fino, descubrimos que la imagen que el espejo devuelve al esteta es la de su deseo. Al esteta la realidad entera se le presenta bajo la categoría de la disponibilidad. Todo está allí para ser consumido, para ser agotado y devorado. No obstante, el reverso intencional de esta actitud de “salida” al mundo, es la captación del propio yo como «carencia». El “yo” del esteta es el deseo mismo de aquello de lo cual está falto y, en este sentido, en sí mismo es una pura indeterminación, una pura nada. El esteta guarda una doble relación con su «yo/carencia»: por una parte, rechaza la «falta» y anhela la satisfacción; pero, por otra parte, se siente atraído por este “yo” que en su intrínseca indeterminación es la posibilidad de ser absolutamente cualquier cosa. Cualquier opción por la exterioridad que demande permanencia es, para el esteta, una renuncia infinita; motivo por el cual retorna constantemente a la indeterminación de su propio “yo”.

El esteta busca, desesperadamente, substraerse a la «mirada» del otro; mirada que lo sujeta y lo hiere mortalmente[vi]. En rigor de verdad, el esteta no es «mirado» por el otro, sino que es él mismo quien se «mira» en tanto es reflejado por el otro/espejo– y lo que él ve es una determinación concreta de su propio “yo”. La mirada del otro «liga» al “yo” del esteta a una sola de sus posibilidades, destruyendo, así, lo que éste considera su naturaleza más íntima: el ser una magnitud algebraica que puede significar cualquier cosa[vii].

Ahora bien, desde el punto de vista ético, el “yo” del hombre estético se descompone en una multiplicidad de elementos[viii] que constantemente tienden a disgregarse; lo que equivale, en cierto punto, a la ausencia del “yo”. De aquí que la tarea del hombre ético sea, precisamente, la «fundación» de un Yo concreto.

Toda elección del esteta es relativa en tanto éste conserva la posibilidad real de retroceder a la situación previa a la elección. Para el hombre ético, la elección del esteta no es verdadera elección en tanto que no produce un quiebre, un antes y un después dentro del devenir existencial del individuo. Frente a esto la ética propone la ejecución de una «elección absoluta». El pseudónimo ético señala: “como absoluto nunca puedo elegir otra cosa que yo mismo, pues si elijo otra cosa, lo elijo como algo finito y, por lo tanto, no lo elijo en sentido absoluto”[ix]. La «fundación» del Yo es, en definitiva, la elección que el “yo” hace de sí mismo como lo Absoluto.

“La elección –nos dice Kierkegaard por boca del pseudónimo ético– realiza aquí simultáneamente dos movimientos dialécticos, lo que es elegido no existe y sólo existe por la elección, y lo que es elegido existe, pues de otro modo, no habría elección. Pues si lo que yo elijo no existiera, pero se volviera absoluto por la elección, yo no elegiría sino que crearía…”[x]. La elección supone, de esta manera, un desdoblamiento del “yo”; el “yo” deviene objeto de sí mismo, término de la elección. El “yo” se pone como lo otro de sí; pero, inmediatamente y a través de la elección, se opera la «identificación» entre el “yo” que elige y el “yo” elegido, de hecho, la elección misma es la «identificación» entre el sujeto y el objeto de su elección. Dentro de la mentalidad ética, el “yo” realiza plenamente su esencia cuando asume la estructura ontológica del “ser-ante-sí mismo”.

Kierkegaard se preocupa por dejar en claro que el aut-aut planteado entre la vida estética y la vida ética, sólo se supera por una «decisión» del individuo. No obstante, la elección del individuo no debe decidir entre el bien o el mal, sino que el individuo debe «decidir» si seguirá siendo indiferente ante tal distinción –permaneciendo en la esfera estética– o si tales categorías adquirirán un valor que resignifique la totalidad de su vida –asumiendo la vida ética[xi].

Puede decirse, que el Yo absoluto ante el cual el propio “yo” del individuo debe plantearse, es la máxima expresión de la conciencia moral. De aquí que, la relación que entabla el “yo” consigo mismo alcanza su máxima expresión en el «arrepentimiento»[xii].

Un breve pasaje del Hippias Mayor (298 b – c), nos puede dar una imagen acabada de la mentalidad del hombre ético. Cuando Hippias le señala a Sócrates que los errores y las incongruencias pasan inadvertidas a la mayoría de los hombres, éste le contesta que tales faltas no se le escaparán a aquel ante el cuál él mismo siente la mayor vergüenza: Sócrates, hijo de Sofronisco. Mondolfo observa que el dictamen délfico “Conócete a ti mismo” pierde en Sócrates su sentido trágico –“sabe que eres mortal y no debes pensar en cosas divinas”–, para transformarse en un «examen de conciencia» cuya finalidad es la purificación interior[xiii]. Este «examen de conciencia» adquiere las características de un diálogo interior entre el “yo” que actúa en el mundo y el Yo absoluto, ante el cual debe presentarse el primer “yo”, y cuya función es juzgar dicho accionar. De este modo, el fenómeno de refracción especular que hallábamos en la vida estética es trasladado al interior mismo del individuo. El hombre ético, a través de este «examen de conciencia», acepta el ser atravesado por la «mirada» del otro; sin embargo, será necesario determinar si este otro es realmente un «otro»

La «exterioridad», dentro de la esfera ética, se reduce a la realización objetiva de la «interioridad»; objetivación que jamás logra consumar plenamente la pureza de lo interior. En otras palabras, ningún acto del “yo” coincide y se identifica con aquel Yo absoluto.

La ironía, en Kierkegaard, no mienta meramente una figura lingüística, sino que trascendiendo el plano discursivo señala la incongruencia entre el fenómeno y la esencia[xiv]: la incongruencia entre el “yo” y el Yo absoluto.

La ironía no es una manifestación momentánea sino un posicionamiento del sujeto frente a lo exterior. Por lo tanto, ésta no se agota en la manifestación de la disrelación entre el fenómeno y la esencia –éste es tan sólo su aspecto objetivo– sino en el goce subjetivo alcanzado a través de dicha manifestación[xv]. En tanto que “para el sujeto irónico, la realidad dada ha perdido completamente su validez, ha llegado a ser para él una forma imperfecta que, sobre todo, estorba”[xvi]; el ironista se refugia en sí mismo descubriendo la potencia de la subjetividad.

Kierkegaard valora positivamente la ironía en tanto ésta supone el despertar de la subjetividad[xvii]. En un lenguaje de cuño netamente hegeliano, el danés nos advierte que la ironía socrática buscaba aniquilar la realidad de la eticidad helénica, pero su «tarea» se agotó en esta faceta destructiva. A diferencia del cínico, quien tras la relativización del mundo no vislumbra horizonte alguno[xviii], el ironista halla consuelo en su «intimidad». En definitiva, se le reprocha a Sócrates el haber sido devorado y atrapado por la ironía[xix], el haberse quedado en la «burla» de la realidad; cuando, en rigor de verdad, la verdadera víctima de la ironía ha sido él mismo. Sócrates al abrazar el goce subjetivo que la ironía le ofrecía, ha permanecido deliberadamente en la consumación virtual de la subjetividad: en el goce del no goce, en el mero saber de la ignorancia.

La ironía significó para Sócrates el alejamiento de una exterioridad que no estaba a la altura de la Idea y la insistencia en el diálogo interior. En El Concepto de la Angustia podemos leer: “La ironía de Sócrates era precisamente el ensimismamiento, un ensimismamiento que comenzaba por abstraerse de los hombres y encerrarse consigo mismo para dilatarse en lo divino…, un ensimismamiento que empezaba por cerrar todas sus puertas –y se burlaba de los que quedaban a la parte de fuera– para hablar con Dios en secreto”[xx].

Kierkegaard considera necesario esclarecer el significado de este «diálogo» que Sócrates guardaba con la divinidad e instalar la sospecha en torno del tenor de lo que comúnmente se denomina «religiosidad socrática». Es cierto que el mismo Sócrates, en defensa propia, destaca el hecho de haber vivido conforme a la misión que el dios le ha dado; sin embargo, lo que se cuestiona es el motivo mismo de dicha obediencia: ¿qué liga a Sócrates con su misión, la fidelidad al dios o la fidelidad al imperativo ético que dicta no desobedecer al dios? El mismo Sócrates plantea esta disyuntiva en el Eutifrón (10a) bajo los siguientes términos: la ética está supeditada a los dioses o existen parámetros objetivos que gobiernan tanto el obrar humano como el divino. Sócrates, desde el punto de vista kierkegaardiano, se inclina por la segunda opción, por lo cual la «religiosidad socrática» jamás trasciende los límites de la razón práctica.

Las determinaciones generales de la ética regulan la relación entre Sócrates y la divinidad. Incluso más, Sócrates no traza distinción alguna entre lo ético y lo religioso, para él lo realmente divino es lo moral.

En las Migajas Filosóficas, Kierkegaard puntualiza la determinación central del magisterio socrático en el hecho de que para Sócrates la verdad no le es inculcada al hombre, sino que desde la eternidad ha residido en él[xxi]. Sin embargo es necesario señalar que la verdad no habita en el hombre como lo otro de éste; sino que, por el contrario, el hombre es esencialmente esta verdad que en él habita. Motivo por el cual el conocimiento de sí es conocimiento de Dios[xxii]. Mientras que los dioses se hallan en posesión actual de la verdad, es decir, de su naturaleza esencial, el hombre posee potencialmente la verdad; por lo cual no hay una diferencia sustancial entre lo humano y lo divino sino que la misma es producto de la contingencia del olvido. En este sentido, el diálogo con Dios no es sino el contacto que el hombre realiza con esta verdad que él es; de aquí que el tan mentado diálogo que se devela es realmente un monólogo.

Lo realmente problemático del caso Sócrates es que él ha asumido como su tarea el «inducir» al individuo a constituirse como una subjetividad autista. Anteriormente habíamos dicho que para el hombre estético la exterioridad era, tan sólo, una imagen especular de sí mismo; en este caso es el mismo Sócrates quien se configura consciente y voluntariamente como espejo en el cual el discípulo se refleja.

En este sentido, Kierkegaard señala que de entre todos los comensales del Banquete sólo el ebrio Alcibíades logra visualizar la personalidad socrática en su total dimensión[xxiii]. Sócrates/espejo se deleita en el observar sin ser observado o, en palabras kierkegaardianas, “en un primer momento, cuando el ironista se abre al individuo, éste se siente liberado y a sus anchas al contacto con él, en el momento siguiente estará en su poder, y esto es sin duda lo que quiere decir Alcibíades cuando menciona que Sócrates lo defraudó al resultar ser el amado en lugar de ser el amante”[xxiv].

La personalidad socrática alcanza su satisfacción más profunda en la abstinencia auto-impuesta; se deleita y consume en el goce de sí. Se rehúsa a tomar lo que Alcibíades le ofrece de sí; mas la negativa de Sócrates a unirse físicamente con el bello Alcibíades es tan sólo la manifestación fisiológica de la negativa original de Sócrates a dejarse penetrar intelectualmente por el otro. Para Kierkegaard, Sócrates se considera en eterna posesión de cualquier cosa que el otro pueda ofrecerle; constituye en sí una totalidad acabada: el único modo en que vuelve tolerable la relación con el otro es fingiendo ignorar lo que en verdad sabe. De este modo, el intercambio real no sólo queda trunco, sino también velado por la mímica profiláctica del «como si».

Finalmente, Sócrates recluido en sí mismo es, como él mismo ha dicho —y hemos de considerar seriamente su afirmación—, incapaz de dar a luz. Imposibilidad que se origina no tanto en la esterilidad e impotencia sino, más bien, en la obstinada decisión de no trascender su propia subjetividad en el encuentro con el otro.


NOTAS

[i] Cfr. Kierkegaard S., Ejercitación del cristianismo, trad. Demetrio Rivero, Madrid, Guadarrama, 1961, pp. 223-224

[ii] Cfr. Adorno T., Kierkegaard, trad. R. J. Vernengo, Venezuela, Monteávila Editores, 1969, p. 71

[iii] Cfr. Kierkegaard S., Diario de un Seductor, trad. Arístides Gregori, Buenos Aires, Santiago Rueda Editor, 1951, p. 10

[iv] Cfr. Ibíd., p. 185

[v] Cfr. “no quiero volverla a ver más, nunca más (…) Y ahora no quiero más ni el recuerdo de mi amor con Cordelia” (Kierkegaard S., Diario de un Seductor, op. cit., pp. 184 – 185)

[vi] Cfr. Ibíd., p. 46

[vii] Cfr. Ibíd., p. 82

[viii] Cfr. Kierkegaard S., Estética y Ética, en la formación de la personalidad, trad. Armand Marot, Buenos Aires, Nova, 1959, p. 11

[ix] Ibíd., p. 80

[x] Ibíd., p. 83

[xi] Cfr. Ibíd., p. 87

[xii] Cfr. Ibíd., pp. 84 – 85

[xiii] Cfr. Mondolfo R., Sócrates, Buenos Aires, Eudeba, 1996, pp. 37 - 38

[xiv] Cfr. Kierkegaard S., Escritos de Soren Kierkegaard. De los papeles de alguien que todavía vive. Sobre el concepto de la ironía, trad. Dario González y Begonia Saez Tajafuerce, Madrid, Editorial Trotta, 2000, p. 275

[xv] Cfr. Ibíd., p. 282

[xvi] Ibíd., p. 286

[xvii] Ibíd., p. 289

[xviii] Cfr. Torralba F., Poética de la libertad. Lectura de Kierkegaard, Madrid, Caparrós Editores, 1998, p. 99

[xix] Cfr. Kierkegaard S., Escritos de Soren Kierkegaard…, op. cit., p. 290

[xx] Kierkegaard S., El Concepto de la Angustia, trad. Demetrio Rivero, Madrid, Ediciones Orbis, 1984, pp. 168 – 169.

[xxi]Cfr. Ibíd., p. 27

[xxii] Kierkegaard S., Migajas filosóficas o un poco de filosofía, trad. Rafael Larrañeta, Madrid, Editorial Trotta, 2001, p. 29

[xxiii] Cfr. Kierkegaard S., Escritos de Soren Kierkegaard…, op. cit., p. 112

[xxiv] Ibíd., p. 113

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