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Élodie GONTIER: "Shéma Kierkegaard! Kierkegaard y la voz hebraica"

Abstract

Este artículo se propone presentar el lazo entre el pensamiento kierkegaardiano y un texto fundamental para el autor danès, el Antiguo Testamento. Así, la voz hebraica no para de seguirle mientras estuvo solo, existencialmente sol como Abraham en el monte Moriah. Job y Abraham ponen de relieve la importancia de la voz hebraica sobre los temas de Kierkegaard, la que grita por un lado, la que se hace silencio por otro lado.

Palabras-clave
Kierkegaard, Antiguo Testamento, Job, Abraham

Introducción 
El Antiguo Testamento ha influenciado las obras de Kierkegaard y las primeras partes de los Papirer muestran que el Antiguo Testamento es una fuente esencial para, a la vez, construir la educación de Kierkegaard y también para ayudar a la redacción de sus textos filosóficos. En efecto, aprendió el hebreo antes de entrar en la universidad. Se sirve de la Biblia hebraica que N. Thulstrup mencionaba en el Catálogo . Si escribe en hebreo con una escritura cuadrada, no sabe vocalizarlo. En el comienzo de Diapsalmata, Kierkegaard hace referencia al hebreo: “Yo soy enclenque como un schéva, débil y sin voz como un dagesh lene ”. Trata de la “e” muda que subraya que la escritura del autor es como la de la Biblia hebraica: silenciosa mientras que se ve sobre el papel, disimulada como las letras del Dios YHWH pero fundamentalmente enriquecida por el Testamento. Cuando Kierkegaard quiere precisar el sentido de una palabra, utiliza la Biblia hebraica y también, para escribir, no es raro que copie el estilo hebraico. Entonces, Nelly Viallaneix concluye: “la lengua y el pensamiento hebraicos estaban para él una referencia fundamental ”.
Para convencernos, la repetición del libro de Job en La repetición, Ensayo de psicologia experimental (La répétition en francès) y el uso del episodio del sacrificio de Isaac por Abraham en Temor y Temblor (Crainte et tremblement) manifiestan su apego al Antiguo Testamento y, más allá, a la letra hebraica. Pero, no se trata de hacer del Cristianismo un Nuevo Judaίsmo sino que Kierkegaard define el Cristianismo en relación con el Judaίsmo. Asί, anota en Papirer de 1854:

“El cristianismo no tiene otra religión como predecesor, porque ninguna muestra negativamente el cristianismo de manera tan determinada, tan decisiva como el judaίsmo ”.

Entonces el Judaίsmo serίa la religión que da al cristianismo un dinamismo, un impulso gracias a su negatividad. Pero debemos subrayar que el judaίsmo no es el cristianismo. Y si el impulso viene con el judaίsmo no quiere decir que hay una confusion entre ellos sino que, en realidad, el cristianismo como lo ve Kierkegaard se aclara respecto del judaίsmo porque este es la raiz de la nueva religión revelada. En consecuencia, para entender lo que es el Cristianismo, según Kierkegaard, hay que regresar a la letra del Judaίsmo porque el fundamento es común: el Antiguo Testamento pertenece a la vez a los judios y a los cristianos. Sabemos también que Kierkegaard utiliza a la imagen del “Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob”. Lo que es interesante dentro del diálogo entre el Cristianismo y la voz hebraica es preguntarnos sobre lo que es la fe. En efecto, llamar la atencion sobre la posible influencia hebraica de Kierkegaard consiste realmente en preguntarnos: ¿qué es el hecho de tener fe en Dios y qué es Dios? Ya vemos que el Dios de Kierkegaard no es el Dios de la Razón, el Dios “de los filósofos” sino el Dios de Abraham que “permanece el mismo, de ayer, hasta ahora, eternamente”. 


1. Poner a prueba: una reanudación de Kierkegaard

Abraham y Job representan a dos hombres que tienen fe y, en una prueba de Dios, encuentran una misma “salida”. En efecto, Kierkegaard conversa los personages del Antiguo Testamento, oponiéndoles, de tal manera que propone dos orientaciones de la fe. Abraham esta en una “obligación absoluta”, lo que le acerca de la Miswôth. Es decir que Abraham sigue la ley prescrita, obedece a la ley de la fe religiosa. Como veremos Abraham sigue la Ley de Dios porque Dios le dice que debe hacer. En oposición, Job grita contra Dios porque espera que El le da explicaciones. En este sentido, Job busca la Yâdoa de Dios que es el saber hebraίco: a la vez conocimiento y comunión. Quiere que Dios le explica por que El le pone en prueba, por que El toma todos sus bienes para, después, en un movimiento de donación gratuita, El le da de nuevo todo en doble. Es con una oscilación entre dos personages biblicos de la fe que Kierkegaard habla de la letra hebraίca y de los pensamientos hebraίcos. Por un lado, Kierkegaard muestra que Job es el hombre de la comprensión, él que quiere entender lo que succedió; por otro lado, Abraham funda el pensamiento hebraίco sobre la obedeciencia.
La letra no es el aspecto escondido del Logos, no se exila en los textos kierkegaardianos. Si la reanudación permite que el hombre “llega a ser lo que es”, somos cuando regresamos a la Palabra que nos nutrice. El vocabulario del Antiguo testamento manifiesta que la reanudación pone en relieve el tiempo, la eternidad y el testigo: ‘édh es él que afirma cuando repite. Además repetir ya es cambiar como lo muestra la raiz shânah. Esta reanudación se muestra dentro del movimiento de nuestra existencia pero tambien se hace oír. Los diálogos entre los textos kierkegaardianos, la escritura de los pseúdonimos, los sistemas de eco manifiestan una actitud hebraísante con la cual la reanudación de las sonoridades crea ritmo. La cadencia de la voz se vuelve el tempo de un texto que se declama. ¿Como no podemos pensar al alumno talmúdico quién recita en ritmo, repitiendo las mismas letras en un movimiento de balanceo? Kierkegaard dice que tiene la costumbre de hablar fuerte, tal vez grita su texto:

“lo más que he escrito fue mucho dicho, muchas veces dicho alto”.

Su palabra se eleva a las alturas de la divinidad como la del alumno talmúdico que quiere descubrir un sonido nuevo dentro de una reanudación de lo Mismo. Para entender mejor lo que es la reanudación de la letra hebraίca, esta claró que debemos profondizar la escritura kierkegaardiana y su volontad de escuchar a Dios siguiendo el camino del Antiguo testamento. 


2. Escribir y escuchar

La Palabra divina solicita a la fe y a la escucha. Asi Kierkegaard no lo olvida y la Letra del Antiguo Testamento marca la amplitud de la escucha: shéma. “Shéma Israël” es la fe israelita cuyo Kierkegaard se lo recuerda incansablemente cuando regresa al salmo “date prisa de escuchar”. En consequencia, La Letra y el pensamiento hebraίcos constituyen las raices del Christianismo del autor danès. Mientras que Kierkegaard sea un danès y, de alguna manera, mientras que pertenezca al territorio griego latin del Logos, esta influenciado por la Letra dentro del Logos porque escucha el Verbo. De otro modo, Kierkegaard no deja el fondo que es el pensamiento hebraico pero ha aprendido que el Logos se enriqueze del saber hebraίco. Igualmente, Levinas en su libro Entretiens del año 1987 precisa que él escribe en francès, es decir con el Logos en vez del hebreo. Esta elección es la de una epoca pero además no significa que Levinas oculta a la Letra (más bien al contrario!).
Sin embargo, Levinas no se considera como un autor religioso – al contrario de Kierkegaard- y si tal vez cita algunos versiculos es para llegar más allá de la Letra. Es decir que Levinas supera el versiculo. Kierkegaard, él, no esta interesado por llegar más alla de la Letra porque La Letra es para él la condición de aceso a la Verdad, es decir a la Palabra de Dios. La letra para Levinas es lo que viene corregir el vagabundeo del Logos como revela Augusto Ponzio en su obra Sujet et altérité sur Emmanuel Levinas:

“El hebraίsmo es para Levinas, con su “dificil sabiduria”, un complemento o un correctivo a la tradición filosofica occidental, al Logos griego ”.

Kierkegaard no piensa que la letra hebraίca es un correctivo pero ella es el fundamento del Christianismo que le permite regresar al texto biblico del Antiguo testamento.
Entonces, para Kierkegaard, el Logos (el Verbo que es el Verbo divino) se mezcla a la Letra cuando habla de la Escritura. La letra no es un segundo mundo que el Logos debe sobrepasar apropriandola sino, al contrario, la Letra debe formar parte del fundamento sobre el cual la fe se eleva para construir una segunda razón, un segundo Logos. Puès, Kierkegaard

“Escribo cada palabra, cada linea, con una quasi ignorancia de la palabra y de la linea que siguen. Después, cuando he leido, siento satisfacción muy diferente. Porque, a pesar de que un término me solté, la producción tiene otra carácteristica (subrayamos); no es el resultado de la pasión del poeta o del pensador sino de la angustia del Dios que me lleva a venerar ”.

Su producción tiene otro carácter porque la escritura no releva de la producción del poeta porque no hay idealismo en sus palabras como las del estado estetico . Ella ahora mismo es una palabra que encuentra el Diferente. En efecto, la escritura del autor religioso se abre a la creación espiritual, concretamente, gracias a la angustia. Esta creación escrita es la Palabra. Cuando Kierkegaard escribe Las obras del Amor pone fragmentos del Evangilo mientras que muestre que dentro de lo Mismo hay novedad de la Palabra. Notamos que la Palabra no es una palabra abstrata sino una palabra vividora. Asi pone de relieve el hecho de que escribir la Palabra es un acto de creación asi como lo piensa los judίos.
Pero para crear no es bastante escribir, hay que hacer silencio para escuchar los sonidos de la Palabra. Kierkegaard manifiesta que el sonido de las letras tienen la ley de Dios:

“Todo llega al oído- las reglas de la gramática llegan al oído- el mensaje de la Ley, a la oído- el contrabajo fundamental, al oído (…) ”.

Entonces el uso de la Letra permite a Kierkegaard oίr la Ley de Dios que se escribe en letras hebraίcas. Asi, el hebreo es una lengua que pertenece a la temporalidad y al espacio. Como revela Trigano, “sus palabras, sus sonidos, la materialidad de las formas de las letras se casan con los ritmos del mundo y de la creación ”. Quiere decir que el hebreo abre sobre la naturaleza de Dios: imutable y inconmensurable. Debemos pararnos para explicar el sentido del Hebreo. Significa el pasaje (Laavor), la ruptura (Avéra), de la transgresion (Avéra) y transmisión. Entonces, el hebreo protesta, se arranca. Es necesario recordarnos de que Job proteste gritando a Dios en la reanudación de Kierkegaaard del Antiguo Testamento, lo que muestra que el Job kierkegaardiano todavίa pertenece al testimonio hebraίco de la letra. Pero si Job grita, hace también silencio. Lo paradoxal de esta escritura de Job por Kierkegaard es que el grito se mezcla con el silencio. ¿Como es posible que un hombre sea silencioso mientras que grite? No existe una explicacion sino que el silencio nace dentro de la voz y la voz tambien produce silencio. Además, en Crainte et tremblement, Abraham es silencioso delante de Dios. También se calle delante de Sarah, Eliezer y Isaac. ¿Porque? Si Abraham se calle, no se trata de un silencio patologico mientras que pueda hablar. En efecto, no puede hablar porque “es asi en lo que se refiere el sufrimiento y la angustia”. En definitiva, el silencio es una prueba porque nadie puede entender. Las palabras de Dios estan presentes, Abraham las oye pero es el silencio quien domina a este episodio. Porque, delante de Dios, lo que espera de un humano es precisamente el silencio. 

3. Abraham y la fe
Lo que llama la atencion es el texto sobre Abraham y su hijo Isaac porque ofrece a nosotros una enigma que debemos “aclarar”. Cierto la obra sirve a relacionar Kierkegaard con Regina “ la única” y también con su padre. Es quizás la razón por la cual escriba sobre Abraham después de los Papirer hasta Crainte et Tremblement. El leitmotiv es el mismo: la fe de Abraham delante de Dios. Pero, Kierkegaard inova a crear diferentes propositos, variaciones que permiten al lector de descubrir Abraham con diferentes ojos, a llegar a la fe repitiendo lo que Abraham hizo. ¿En que consiste el exilio para llegar a la fe?
“Fue gracias a la fe que Abraham dejaba el pays de sus padres y se conviertaba en un extranjero en terra promisa ” muestra que la fe de Abraham se construye al seguir el camino de Dios, a viajar en dirección del ser autentico. Donde encontrar el ser autentico? Si Abraham debe dejar su pays, a donde va? La Biblia nos indica que el viajo del ser hasta la fe se hace durante anos y más preciso, desde el episodio de Abram hasta el momento que Abram sea Abraham. En efecto, Abram se marcha de la idolatria, es decir de la religión de los que estan sometidos al Dios y atados a las aparencias del mundo. Sin embargo que significa este: “ven por ti mismo”? Lekh Lekha en hebreo no es lo mismo que “ven por mí”. Dios no dice el último. “Ven por ti” y no “ven por mi”, en dirección de mi, implica que Dios no es un Dios dictator que obliga a Abraham de seguirle. No es esto. Dios insinua a Abraham que vive en la oscuridad de la fe de sus padres. Asi “ven por ti” implica a Abram de encontrar sua propia fe. ¿Como Abram es capaz de ir a su propia fe? La autenticidad de Abram se crea a condición que él sea libre, autonomo. Rabbi Issac Goldman nota con precisión que el individuo comienza con esta palabra de Dios:

“Es un segundo nacimiento, explicaba Isaac cuando después de estar venido al mundo, damos a luz a nosotros mismos aceptando nuestra libertad. Deja tus costumbres y tus deseos antiguos acondicionamientos, tus grapas, tus lazos y tu carcel cotidiana. YHWH empuja cada uno a liberarse. Deja tus antiguas referencias, tus deos, tus ideas preconcibidas, deja todo. Todo es possible para esta segunda vida gracias a esta nueva partida. Ven para hallarse porque solamente esta por otra parte que estamos nuevos ”.

A decir verdad, “ven por ti” cierto es la expresion de la palabra divina pero insiste sobre el hecho de que se dedique al hombre. En este sentido la palabra de dios dice al hombre de estar libre, tan libre que él puede hacer otra cosa de su propia existencia. Si todo es posible en una segunda vida como dice Rabbi Isaac, la posibilidad es temporal. Es por supuesto la razón por la cual Abraham esta definido por Kierkegaard como un hombre que espera porque “el tiempo pasaba, la posibilidad se quedaba, Abraham creίa ”. En otras palabras, “Ven por ti” es una palabra divina que debe convertirse en su propia palabra, la suya. Asi revela que si nosotros ariesgamos “ una nueva partida” es decir todo abandonar, como Job, no estabarίamos sin nada sino, al contrario, habrίamos una riqueza superiora. Ya se trata de la fe que se concretiza en un acto absurdo de confianza en Dios. No obstante, si nos marchamos de la tierra de los padres, ¿a donde somos verdaderamente nosotros?
La Biblia precisa que el Eterneo no dice a Abraham “ Ven al monte Moriya!” sino “ Ven por ti (...) para llegar a la tierra que te daré a ver”. En el capitulo 12, versiculo 1, Dios no llama el pays destinado al futuro Abraham. Porque? Canaan es esa tierra; Dios envia a Abram a un lugar sin decir el nombre, Canaan, porque Abram tiene que encontrar la población que támbien se llama Canaan. El silencio de Dios a proposito del pays muestra que el papel de Abraham consiste en llegar soló a Canaan y entender por que la población tiene todavίa el mismo nombre desde el episodio de Noé. En efecto, nueva generaciones anteriores, Canaan ya era. Porque Ham ha visto su padre, Noe, desnudo, el pecado se transmitia de generación en generación. Asi Canaan conserva este nombre porque el padre no tiene el verdadero papel del padre: Noe no era un padre que ayuda a sus hijos, no hay transmisión. Entonces, lo que Dios da a ver a Abram es una tierra cuyo los hombres estan sin padre, sin referencia para tener fe. Dios habla cara a cara con Abram esperando que él entenderá el sentido de estas palabras: “Ven por ti”. Exactamente, trata de un viaje hasta lo que será Canaan, pero además implica un movimiento interior de Abram porque debe descubrir soló donde será su propia casa. De cierto modo, “Ven por ti” significa existentialmente el lugar del ser, a saber, la subjectividad del Individuo (Den Enkelte). Rabbi Isaac Goldman se recuerda del sentido del pronombre personal “ti”:

“Ven por ti mismo” te dice YHVH, proferio Isaac amenazando con estallar. Arriba los ojos et desde el lugar donde eres, mira” (Gn 13, 14). Cada vez que Dios dice a un personage de la Torah “ti” o “por ti”, es a ti personalmente que se dedica. ¿Donde eres? ¿Que quieres? ¿Quien eres ? ”.

Es precisamente lo que entiende Abram, el futuro Abraham. Porque como subraya Kierkegaard, Abraham es grande gracias a su aptitud a oίr y guardar silencio. Asi será el heroe de Canaan:

“No! Ninguno passará de ellos quién fueron grandes; pero cada uno fue grande de sua manera, cada uno en proporción al tamaño que amó”.

En consecuencia, el nombre de Abram ya será Abraham. Las letras hebraίcas descifran el sentido existencial del ser: “padre para la elevación” se convierte en “padre para la multitud” porque de lo que entiende de la palabras de Dios depiende de lo que será. “Ven por ti” es una palabra asimilada, hecha suya para que Abram sea Abraham. Lo que es importante es que Abram pone a prueba sus posibilidades para ser su propio padre como revela Kierkegaard en Crainte et Tremblement:

“Quién nega trabajar, se aplica la palabra de la Escritura sobre las virgenes de Israel: da la luz al viento pero él que quiere trabajar, da la luz a su propio padre ”.

Encontrar a sί mismo implica dos movimientos: primero, Abram debe escuchar al Padre-Dios para después descubrir el pays elegido. Segundo, por que se enfrenta al Amor perfecto de Dios es capaz de amar a otro y asi, ser el padre para Canaan. Ser padre para la multitud es amar a otro como sí mismo pero no debemos olvidar que somos porque hay el Amor de Dios . Es porque “quien se ama fue grande por si mismo y quien ama a otro fue grande con su donacion. Sin embargo, quien ama Dios fue el mas grande de todos ”. En efecto, Abraham es el más grande de todos porque ama a Dios sin duda le da todo lo que tiene.
Pero, ¿no es este personage quién conduce a su hijo sobre el monte Moriya para matarle? ¿No es Abraham, él quien es grande por su amor, quien se convierte en asesino de su propio hijo? Asi es la fe de Abraham. Es la “pasión del pensamiento”, confiancia del corazón et de obedeciencia del ser entero. En efecto, la fe está más altá que la Razón. Pertenece a una esfera de otra parte porque la fe no está sometida a las leyes de la lógica o del determinismo de los conceptos. Hay un abismo de modo de que la fe tiene lugar del increίble, del incomprensivo, del más allá del racional. Abraham es el padre de la fe porque acepta la prueba de Dios, acepta la confrontación a lo que no puede se explicar. Abraham tiene fe en Dios porque la promesa de Dios le daré la posteridad y ademas ofrece todo lo que tiene de grandioso para Dios, a saber su único hijo. Asi se obra sobre el absurdo, literalmente ab-surdo: lo que no se entiende con la razón. Desde de la pagina 9 Kierkegaard machaca que Isaac, el hijo que ama tanto Abraham no es capaz de entender lo que succedió:

« Pero Isaac no podia entenderlo ; su alma no podia elevarse hasta allá ».

Pero ¿que quiere decir que el absurdo supera a la Razon? Es decir que el absurdo de la fe es la “categoria dialectica” que sobrepasa el entendimiento humano o el saber (Viden). Asi la fe se construye en un terreno paradoxal: es la pasión del pensamiento porque hay determinación ontologico que esta relacionada con el espiritu y la verdad eterna. La fe de Abraham es muy fuerte y a pesar de que esté angustiado delante del Monte Moriya, Abraham asuma el riesgo llegando con su hijo, solitario y silencioso, hasta el temor y el temblor. Nunguno puede entender su acto, soló Johannes de Silentio puede evocarlo.
La fe de Abraham revela la confianza que da a Dios. En efecto el movimiento religioso consiste en riesgar su vida confiandose en Dios. Fides en latin designa este: el cavalero de la fe conserva enteramente su confianza. Abraham es “grande, no solo porque ofrece Isaac en sacrificio, sino porque cree”. Cree en la fidelidad de Dios. Porque “nada es imposible para él”. Para resumir, la historia de Abraham confirma que, después de la partida para el pays de Canaan hasta la prueba de Dios al Monte Moriya, Abraham tiene voluntad en honrar a su Dios eterno. La obediencia caracteriza a los hombres de fe porque es la coherencia de la vida. Kierkegaard nota en Papirer que “la obedeciencia es más cara para Dios que ‘la grasa de los carneros’”. Es que el autor danés piensa como Israel que la obedeciencia es “el soló y el único punto” para llegar al “absoluto poder de Dios” porque “el Ser Supremo no puede relacionar con sus criaturas”. El sacrificio de Isaac muestra que la ley de Dios se aplica a los hombres, los de la inmanencia quienes miran a la transcendancia absoluta. Asi, Jerôme Gellman interpreta de manera original el sacrificio que occurió en el Templo israelito durante la epoca de Abraham:

“People came with their little goats and rams, wich they buy for a few shekels, go through a melodramatic sacrificial ritual and when they have finished, they think they have done something to placate the Infinite One who abides, forever beyond human understanding! Can there be a comedy greater than this? (…) From the jokes in the Temple, one can learn of God’s true nature. It’s all a joke because God is not approachable (…). The infinite God is just too big for any of that ”.

Lo que llama la atencion es que Dios es fundamentalmente él que vive en una esfera alejada del mundo de los humanos. Todo pasa como si El estuviera en otro mundo. Pero si asi es, ¿como Abraham puede seguir lo que dice Dios? ¿Como Dios hace oir su voz? Cierto, Dios y el humano no pueden discutir como revela Johannes de Silencio:

“(…) El y yo no podemos dialogar, no hablamos una lengua común ”.

Si no tienen la misma lengua implica que Dios no pertenece a este mundo humano sino que está apartado de él. Esta idea da a luz a una meditación hebraίca llamada Tsimtsoum. Rabbi Isaac Louria está en el origen del pensamiento del Tsimtsoum: Dios no se exterioriza en dirección del mundo, a contrario, se aleja para dejar venir el hombre. Entonces, Dios “se aleja de si mismo hasta si mismo ”. ¿No es lo que succede dentro de la meditacion existencial del hombre de la Reanudacion? El joven de Constantin Constantius se enfrenta al Dios poderoso que le deja soló en el mundo. Desde este momento, el joven se questiona sobre su existencia:

«Quién soy ? Cómo estoy entrado en ese mundo ? (…) No es un asunto libre ? Y si estoy obligado de ser (interesado), dónde está el director que le doy una observacion ? No hay director? A quién debo dirigir mi lamento ?

Dios no responde pero no significa que está ausente sino que prefiere quedarse en la trancendencia para observar los actos de los humanos. Isaac Goldman contesta a la angustia del joven de la Reanudación: “el infinito bendido se esconda para dejar un espacio al otro, pero, en mismo tiempo, no se borra, deja esta luz original, que es El ”. El hombre, soló, debe creer en Dios porque Dios no se manifiesta a él imediatamente. Los Discursos cristianos marcan el hecho de que “la salvacion (sea) un orden” y la fe se ilumina con el principio: “Debes creer”. 


Conclusión

La reanudación de Kierkegaard desde hace de las historias de Job y de Abraham plantea la cuestion de la relación entre el autor danés y la voz hebraίca. Esta voz tal vez grita y tal vez se hace silencio. Las modalidades del ser hebraico se componen de dos partes: por una parte, el ser acepta su destino y por otro lado, el quiere tener aceso al saber de Dios. Entonces encontramos los dos aspectos en Abraham y Job. Pero, además, Kierkegaard oye lo que nadie puede entender lógicamente, entiende con su oído la Ley de Dios que perdurará.

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