Biblioteca S°ren Kierkegaard en Facebook

Pablo Uriel RODRÍGUEZ: "SÓCRATES Y EL BANQUETE"

Sócrates Histórico y Sócrates Platónico

 

Platón conoció a Sócrates aproximadamente a los 18 ó 20 años de edad, y permaneció en contacto con él por espacio de 8 ó 10 años hasta el día de su muerte. Un biógrafo antiguo de Platón cuenta que el día del encuentro fue tal la impresión causada por la figura socrática que Platón quemó absolutamente todo lo que hasta el momento había escrito (poesía y tragedia). También se cuenta que, la noche anterior, el mismo Sócrates había soñado que un cisne recién nacido se posaba sobre sus rodillas y de golpe crecía y se iba volando luego de emitir un suave canto; al día siguiente, luego de conocer a Platón, lo reconoció como el cisne de su sueño.

La influencia de Sócrates en el pensamiento de Platón es decisiva. El respeto y la veneración por él se pone de manifiesto en el hecho de que Sócrates aparece como el personaje principal en casi la mayoría de los diálogos de Platón. En un gran número, lleva la voz cantante; sólo en algunos (los más tardíos) asume el rol de presentador y apenas interviene en el desarrollo de la discusión. El único diálogo en el cual no aparece es las Leyes, el último que escribió.

Algunos autores llegan a atribuirle al Sócrates histórico absolutamente todo lo que aparece en los diálogos; otros sólo le atribuyen aquello que aparece en los primeros diálogos. Lo cierto es que no hay ningún método estrictamente histórico que permita definir qué es lo plenamente socrático en los diálogos de Platón.

 

El Banquete

a. Resumen estructural de El Banquete

La introducción del diálogo platónico deja bien en claro que lo que se expondrá le llega al lector de un modo indirecto. Por tanto Platón no pretende exactitud histórica con lo narrado.

La acción del diálogo transcurre en la casa de Agatón, quien festejaba con una cena privada la presentación pública de una de sus obras. El narrador del diálogo, Aristodemo, concurre al banquete por invitación de Sócrates.

Los participantes del simposio se comprometen cada uno a realizar un discurso sobre el amor. Luego de los discursos de Fedro, Pausanias, Erixímaco, Aristófanes y Agatón, es Sócrates quien toma la palabra.

El discurso socrático puede dividirse en tres partes:

En un primer momento, realiza una crítica al contenido y la forma de los discursos anteriores: hecho esto, procede a interrogar a Agatón. Precisamente en ese interrogatorio, Sócrates establece algunas consideraciones sobre el Amor.

Luego expone la doctrina que escuchó de Diotima (una sacerdotisa). Relata el nacimiento mítico de Eros (el Amor), por el cual se afirma su carácter de intermediario. Eros es definido como esa fuerza natural que siembra el anhelo de inmortalidad en los individuos. Dicha inmortalidad puede alcanzarse por vías naturales, a través de la perpetuación de la especie o por vías no naturales, a través de los frutos del alma: la sabiduría, la justicia, la virtud, etc.

Por último, Sócrates describe el ascenso dialéctico del amante, que va desde un momento de mayor materialidad a un momento de mayor espiritualidad para culminar con la contemplación de la Idea.

 

b. Análisis del discurso Sócrates-Diotima

La disertación inicial de Sócrates pretende dejar en claro que el discurso socrático del amor tiene una finalidad radicalmente diferente a la de los discursos que lo preceden: se puede formular la pregunta subyacente a todos los discursos previos bajo el siguiente interrogante "¿a quién o a qué se debe amar?", pero su temática estará encaminada bajo el poder de un nuevo interrogante "¿qué es el amor?". Hablar con verdad acerca del amor no implica hablar sobre los objetos amables, sino hablar sobre aquella fuerza que se vuelve y "empuja" hacia aquellos objetos amables. Será la naturaleza misma del amor la que determinará las propiedades que debe tener el objeto amado; y no el objeto amado lo que determinará la naturaleza del amor.

Sócrates prosigue con una serie de preguntas a las que Agatón irá dando sucesivas respuestas. Tales preguntas irán clarificando el objeto de la indagación, y al mismo tiempo comprometerán a Agatón con una serie de presupuestos.

1. (199c-200a) En primer lugar el amor es siempre amor de. Si bien no es lícito confundir el objeto del amor (lo amado) con el amor, sin objeto de amor no hay amor posible, puesto que el amor no es amor de nada. En todo caso, Sócrates no se atreve a decir que el objeto del amor y el amor surgen conjuntamente, y sin el uno no puede darse el otro, sino que más bien estaría diciendo que por amor puede entenderse una potencia pasiva que se activa ante la presencia de un objeto.

2. (200a-200e) La presencia del objeto amado es experimentada por el amante como una carencia. El amor en tanto conciencia de una carencia se configura como deseo, es decir necesidad de suplir una falta a través de la "obtención" del objeto amado. Lo que activa el deseo es el vivir la presencia del objeto como algo de lo cual se carece. Al mismo tiempo la posesión del objeto de deseo, no cancela el deseo porque de su posesión actual nace la necesidad de su posesión a futuro.

3. (201a-201d) Es necesario aquí aclarar un nuevo presupuesto que se va configurando a través de la interrogación socrática. Para Sócrates el objeto del amor no son individuos completos en su concreción, sino que el objeto de amor, lo que se ama, es más bien un conjunto de cualidades consideradas positivas que "residen" en un determinado sujeto. De esta configuración del amor como deseo de ciertas cualidades positivas, Sócrates deduce que el amor debe estar necesariamente privado de dichas cualidades. Sin embargo, si bien el amor es deseo de la belleza, el bien o la virtud que reside en un objeto determinado, esto no implica que el amante carezca por completo de belleza, bien o virtud, sino que aquello que le falta es esa belleza, ese bien y esa virtud que encuentra en el objeto determinado al que ama. Y experimenta, en primera instancia, esa belleza, ese bien y esa virtud como algo cualitativamente distinto a la belleza, bien y virtud que él mismo posee.

 

Después de esta disertación inicial, Sócrates cuenta el discurso que escuchó de la boca de Diotima. Saltearemos algunos de sus elementos (que luego serán retomados) e iremos directamente al final.

Ya definido el amor no como objeto de deseo sino como deseo, se ha dado un importante paso. El deseo es una fuerza sin un sentido prefijado; en sí mismo, el deseo no posee una direccionalidad. El deseo es neutro, y adopta la direccionalidad del objeto de deseo. Se trata, entonces, no de suprimir este deseo sino de reconducirlo y canalizarlo hacia objetos más valiosos. Esta espiritualización del deseo, consiste más bien en la espiritualización del objeto de deseo, puesto que el deseo en sí debe conservar su componente pasional y erótico. El impulso erótico debe ser conservado, porque la fuerza con la que mueve al amante hacia lo amado es sumamente positiva. Resumiendo, se trata ahora de educar al deseo, para volverlo provechoso en la búsqueda filosófica de la verdad.

Se presentarán una serie de estadios, cada uno de los cuales está compuesto por una gama de diversos objetos deseables. El amante deberá ir ascendiendo a través de estos estadios para alejarse cada vez más de los objetos de valor rudimentario y acceder a los objetos más valiosos.

Sin embargo, este ascenso no implica saltos cualitativos, sino cuantitativos. La naturaleza de los objetos más rudimentarios y la naturaleza de los objetos más valiosos, es una y la misma; la única diferencia es que esta misma naturaleza aparece en menor o mayor grado, según sea el objeto. El presupuesto que permite el ascenso amoroso es el aspecto fungible de los objetos.

Por tanto, si dijimos arriba (c.) que, en primera instancia, el amante experimenta aquello de lo cual carece como de una naturaleza distinta a lo que él posee, el primer paso o estadio en la educación del deseo será aprender que: "la belleza de cualquier cuerpo es hermana de la que reside en otro; y, si se debe perseguir la belleza de la forma, es gran insensatez no considerar que la belleza de todos los cuerpos es una y la misma" (210a).

Aquí la educación del deseo comporta la alteración de la mirada con la que el amante contempla el mundo, lo semejante se torna idéntico y lo insustituible se torna reemplazable.

El segundo estadio nos obliga a ubicar a la belleza moral o espiritual por encima de la belleza corporal o material. El tercer estadio vuelve manifiesta la belleza en las ciencias. Aparece ahora el matiz filosófico que adquiere el amor, un impulso por aprehender la verdad abstracta y descubrir su belleza. El cuarto y último estadio nos enfrenta con el objeto máximo del amor, que aparece revelado de forma repentina.

Retomaremos en este momento, algunos puntos clave en la exposición de Sócrates-Diotima. De la narración de Diotima, transmitida a los comensales del Banquete por Sócrates, pueden extraerse importantes conclusiones:

A través de este mito, Eros se transfigura en un poder intermediario entre lo temporal y lo divino, entre lo mortal y lo inmortal, y posibilita la comunicación entre estos dos ámbitos.

Hijo de Poros (riqueza, recursos) y de Penia (pobreza, indigencia), Eros (el amor) es el retrato perfecto del filósofo. Consciente de su herencia materna, puede subsanar su pobreza y su deficiencia a través de los dones y virtudes que recibe del padre. Ni completamente sabio (por impedimento materno) ni completamente ignorante (por don paterno). Se encuentra en una situación intermedia, la del filósofo. Dos clases de seres no filosofan: los dioses y los sabios, porque precisamente poseen el saber y los insensatos, porque creen poseerlo. Eros, consciente de su no saber, era radicalmente diferente de los sabios y los insensatos. La experiencia de su saber como un no saber, como una carencia, activa en él el deseo por la sabiduría. Sin embargo, aunque destinado a acceder a la sabiduría, el esfuerzo de Eros y del filósofo nunca logrará concretar su anhelo. Diotima introduce una división tajante: los sabios y los no sabios, oposición determinante que no admite pasaje del uno al otro. ¿Dónde está ubicado el filósofo? Del lado del no saber, puesto que entre los ignorantes los hay de dos clases: los insensatos, que son inconscientes de su no saber, y los filósofos que no lo son. Ahora bien, el filósofo no puede alcanzar la sabiduría, pero sin embargo puede progresar gradualmente en su dirección; y lo hará mientras opere en él la fuerza del deseo.

Entonces, ¿no se había dicho que el filósofo alcanzaba, a través del ascenso, elsupremo grado de verdad y belleza? ¿El ascenso del amante es un esfuerzo estéril? De ninguna manera. Lo que el discurso viene a señalar es que, en el momento en el cual el filósofo alcanza la Idea, deja de ser filósofo para convertirse en un sabio o en un dios. Por tanto, es correcto decir que el filósofo como filósofo es el que se aproxima a la Verdad sin alcanzarla, puesto que en el momento en el que la alcanza deja de ser filósofo. Deja de ser filósofo porque deja de desear, quien se encuentra en posesión del más alto objeto de deseo, se desvincula totalmente de la actividad erótica. Abandona toda contingencia (contingencia suscitada por el hecho de que todo objeto hasta el momento era independiente del control del amante). Aquí se expresa una extraña paradoja; en última instancia, la máxima aspiración del deseo es la cancelación del mismo.

 

c. Análisis kierkegaardiano del discurso socrático en El Banquete

Kierkegaard reduce la intervención del Sócrates histórico en El Banquete a su disertación inicial sobre la índole de su discurso y al ejercicio interrogativo practicado con Agatón. Al parecer, Kierkegaard detecta sólo en estos dos momentos del discurso total el verdadero espíritu socrático depurado de cualquier agregado platónico. En estos dos pasajes aparece aquello que le es más propiamente inherente al sabio ateniense: la ironía. El resto del discurso es enteramente positivo; las preguntas son sólo una excusa para que el concepto se despliegue y a veces tienen como finalidad producir cortes abruptos en la exposición para que el desarrollo del diálogo no se disperse y continúe su marcha hacia la Idea.

Para Kierkegaard, la definición socrática del amor como deseo/necesidad de lo que no se tiene es ironía pura. El deseo, en sí mismo, es nada. El discurso socrático, que buscaba la anulación de toda determinación (no hablar de los objetos de amor sino del amor en sí), termina por enfrentarse al concepto de amor en la más desnuda abstracción. El amor se vuelve nada. Un amor sin contenido, definido como un tender sin dirección, o incluso un tender hacia algo que no se tiene, tender hacia lo que no es, reflejan el carácter negativo del amor mismo. Sin objeto, el amor es una potencia dormida, "una relación con algo que no está dado".

A Sócrates le acontece lo mismo que le sucede a Hegel en el inicio de su Ciencia de la Lógica. Al tratar de captar el ser en su pureza inmediata, al tratar de captar el ser sin ninguna determinación, este ser se termina manifestando como la nada.

Entonces, el preguntar socrático por el amor mismo es un preguntar que se anula a sí mismo, que se devora a sí mismo. El intento de ubicar la cuestión en el plano de la abstracción para que, lejos de toda determinación contingente, el amor sea captado como aquello que realmente es nos remite a una definición del amor como aquello que "no es". En este preguntar manifiesto, que aparenta ir en una dirección, puesto que el preguntar por la verdad del amor supondría esperar una respuesta positiva del mismo, subyace un preguntar interno y distinto que busca revelar la imposibilidad de cualquier respuesta positiva. Esta disociación entre lo exterior y lo interior es la ironía socrática.

 

d. Nociones de Migajas Filosóficas y de El Concepto de la Ironía en relación con El Banquete

¿Qué es lo que posibilita la comprensión de una verdad eterna? ¿Acaso un hecho contingente, una ocasión circunstancial, o más bien la comprensión de una verdad eterna está fundada en un acontecimiento excepcional? Este problema es el que subyace en las Migajas Filosóficas. La respuesta kierkegaardiana intentará demostrar que la comprensión de la verdad lejos de ser algo propiciado por un hecho circunstancial se debe a una intervención sobrenatural de lo eterno en lo temporal en un instante preciso.

Para el mundo griego, el individuo siempre posee la condición que posibilita el acceso a la verdad. Por este motivo, conocer algo es recordarlo. El maestro debe, por tanto, despertar esta potencialidad humana; de lo que se deriva que la aparición del maestro no da el conocimiento sino que genera la ocasión propicia para recordar el conocimiento. La aparición de un maestro es algo indiferente en la relación del discípulo con la verdad, ya que el individuo está en relación inmediata con la misma y siempre tiene la posibilidad de acceder a la verdad. Por tanto, no hay una verdadera diferencia entre el maestro y su discípulo; todos los hombres formalmente son exactamente iguales ante la verdad. Pero esta igualdad no es una igualdad referida por un tercero sino una igualdad horizontal, una igualdad referida a aquello que habita a todos los individuos en común (es decir un conocimiento olvidado de la verdad).

Frente a esta concepción griega, se alza otra concepción: la cristiana. Desde este nuevo punto de vista, la condición como posibilidad de acceso a la verdad no es algo que se posea desde siempre de modo natural, sino que es algo que al individuo le viene de afuera. El individuo no tiene una relación inmediata con la verdad, sino mediatizada por la aparición de otro. Sin embargo, el anclaje de la condición en el ser humano presupone cierta preparación para la recepción de dicha condición.

El maestro humano (Sócrates) tiene como rol el percatar al individuo del estado en el que se halla, estado en el cual no posee la condición y por tanto es la no-verdad. Pese a que el maestro humano puede ayudar al individuo a descubrir su estado, no puede darle la condición puesto que él mismo carece también de ella. El maestro humano activa el deseo por la verdad, al volver manifiesto el carácter indigente del estado humano. Pero en última instancia el único capaz de conocer la ignorancia propia es el mismo individuo. El conocimiento de la ignorancia es en definitiva una labor personal. No se puede conocer la ignorancia sin ser consciente de que se conoce la ignorancia. La labor del individuo es volver consciente su propia ignorancia, la tarea es saber el propio no saber. El maestro humano es un asistente en esta tarea personal y por tanto continúa siendo siempre una mera ocasión.

Sin embargo, este paso previo es absolutamente necesario en el camino de la comprensión de la verdad. La condición nos da la posibilidad de comprender la verdad, pero esta comprensión para poder ser realizada debe ser querida, debe ser deseada. ¿Cómo hacer surgir el deseo? El método socrático consiste en activar el deseo a través de la vivencia de una carencia. El preguntar socrático tiene como finalidad esta activación del deseo. En El Concepto de la Ironía, Kierkegaard escribe: "…puede uno preguntar no con interés de respuesta, sino para succionar a través de la pregunta el contenido aparente, dejando en su lugar un vacío" (103). La interrogación socrática no busca plenitudes sino que busca descubrir vacíos. Esto que al parecer resulta puramente negativo es de suma importancia, ya que la condición sólo puede operar sobre el vacío. Ahora bien, se puede objetar lo anterior diciendo que el hecho mismo de que la condición sea algo recibido implica que siempre estará operando sobre un vacío. Pero hay una diferencia fundamental entre aquel que es un ignorante sin saberlo y aquel que lo es sabiéndolo. En el primero de los casos, el ignorante vive su vacío como una plenitud y, por lo tanto, no da lugar alguno a la recepción de la condición; mientras que en el segundo de los casos, el ignorante vive su vacío como aquello que realmente es, es decir, un vacío y por lo tanto, da lugar a la recepción de la condición.

La irrupción de la condición como un don infundido transforma el instante en que uno toma "posesión" de la condición como un punto temporal de valor superlativo. Tal irrupción lejos de ser contingente y ocasional es para el discípulo un momento irreemplazable. La condición transforma, dando algo que humanamente es imposible conseguir. Esta relación con el maestro divino, no es una relación de igualdad, porque de un lado lo hay todo y del otro nada. En este caso la relación entre la verdad y el discípulo está mediada por la figura del maestro divino; la relación entre la verdad y el discípulo es indirecta; es la figura del maestro lo que se interpone en el medio de esta relación.

La relación discípulo-maestro en la erótica platónica es asimétrica. Es siempre lo inferior lo que ama a lo superior, el que ama es el que está falto de algo que cree encontrar en el objeto de su amor. Así, el discípulo ama a su maestro en el cual cree encontrar la verdad, sin embargo la retribución de este amor por parte del maestro corre dos graves riesgos. El primero, para el maestro, en tanto que una retribución pasional al amor de su discípulo equivaldría a retroceder a un estadio inferior en la escala ascendente del amor; el segundo, para el discípulo, que se estancaría en un determinado estadio del ascenso amoroso. La aspiración del maestro es amar a su discípulo en la igualdad, pero como él no puede descender, el discípulo deberá ascender. Por tanto, la enseñanza del maestro será descubrirle al discípulo que cada objeto pasible de ser amado es sólo un signo que debe conducir a la rememoración de la Idea. Todo objeto, por bajo que sea, puede suscitar en quien ama el deseo ávido de acceder a la Idea. El verdadero maestro será tanto mejor maestro cuanto más desvíe hacia la Idea el amor que su discípulo le profesa; debe reconducir el amor que emana del discípulo hacia él en dirección a la Idea. El maestro debe volverse una ocasión para el recuerdo de la Idea.

Absolutamente lo contrario es el amor entre el discípulo y el maestro divino.

En primer lugar, el discípulo no puede experimentar a su maestro como algo de lo cual desee, deba o pueda alejarse para acceder a la verdad. El maestro divino en tanto dador de la verdad, se vuelve para el discípulo la verdad misma. Alejarse del maestro es alejarse de la verdad. El discípulo le debe todo a su maestro. Estamos nuevamente en presencia de una relación asimétrica, pero esta asimetría es muy distinta a la asimetría de El Banquete. La asimetría de El Banquete era contingente ya que, en definitiva, todos los hombres son iguales (todos poseen el conocimiento de la verdad) y por tanto es indiferente que A sea el maestro de B (en este caso A sería consciente de que el conocimiento es algo que debe ser recordado y no que se tenga en el acto) o que B lo sea de A (en este caso A creería tener el conocimiento de la verdad en acto), mientras que lo realmente gravitante es la igualdad. La asimetría entre maestro divino y discípulo está en la base de la relación entre ambos. En este caso maestro y discípulo no son iguales: uno es la verdad y el otro es la no-verdad.  Ahora bien, el problema es que el maestro ama a su discípulo y por tanto quiere la igualdad entre ambos. La igualdad no puede lograrse por el ascenso del discípulo, puesto que de darse este caso el discípulo creería ser amado por ser aquello en lo que el maestro lo ha transformado y tendría una imagen falsa del amor de su maestro, que lo ama desde siempre, incluso cuando el discípulo era la no-verdad. La igualdad deberá ser alcanzada por el descenso del maestro a la condición del discípulo.

He aquí una de las fundamentales diferencias entre el amor cristiano y el amor griego. En ambos casos el amor funciona como aquello que permite la mediación entre Dios y el hombre. Pero mientras que el amor griego comporta un movimiento únicamente ascendente (el Dios griego mueve permaneciendo inmóvil) el amor cristiano implica un doble movimiento, uno ascendente, que va desde el individuo a Dios, y otro descendente, que va desde Dios al individuo.

 

Por último, en El Concepto de la Ironía, Kierkegaard, describe dos posibles relaciones entre el maestro y el discípulo para definir la relación entre Sócrates y Platón: "Ese efecto y esa relación de la personalidad originaria con respecto a la especie se cumple, por una parte, en una comunicación de vida y espíritu (cuando Cristo sopla sobre los discípulos y dice: «Recibid el Espíritu Santo») y, por otra, en la liberación de los poderes inmovilizados del individuo (cuando Cristo le dice al paralítico: «Levántate y anda»), o más bien se cumple de ambas maneras a la vez" (93-94).

Tenemos aquí dos momentos. El primero, por el cual se da vida y espíritu, momento análogo al "don" de la condición. Por la condición, se recibe la vida y el espíritu: "Mientras estaba en la no-verdad, una vez recibida la condición y la verdad, se operó en él un cambio como del no ser al ser. Este paso del no ser al ser, es como el de un nacimiento" (Migajas Filosóficas, pág 34). El segundo momento es el de la liberación de los poderes inmóviles, que es análogo al movimiento realizado por el maestro humano, al servir como asistente en la captación del individuo como ignorante. El conocimiento de la ignorancia libera el deseo por la verdad.

Ambos momentos son vivenciados por el discípulo como algo externo a sí mismo. En cuanto al primer momento, lo que se recibe es algo externo, que no se posee. En el segundo momento, si bien la conciencia de la ignorancia es algo que sólo el individuo debe realizar para sí, lo que es externo es la asistencia en esta labor.

Kierkegaard dice que Platón vio en Sócrates estos dos momentos.

¿Cómo conjugar esto con la concepción griega sobre la preexistencia de la condición en todo hombre? ¿Con la teoría de la reminiscencia a cuestas? ¿Cómo comprender que Platón se sintiera deudor en sumo grado de la figura socrática?

En torno del segundo momento, es evidente y claro porque Platón se sintió en deuda con Sócrates. Fue el contacto con Sócrates el que activó en Platón el deseo por una vida filosófica, a través de un constante examen del saber propio. Pero ¿cuál es el espíritu y la vida que Sócrates infunde en Platón? No es que Sócrates infunda en Platón la condición, sino el conocimiento de que todo hombre posee la condición a través de la teoría de la reminiscencia por la cual todo aprender es un recordar y el recordar es un verdadero aprender. Kierkegaard hace de este conocimiento, infundido por Sócrates en Platón, el principal motivo por el cual Platón no teme hablar por boca de Sócrates. Si todo hombre contiene en sí el saber, todo saber es un saber común y compartido por todo hombre. Si la condición y la verdad no son privativas de ningún hombre, en cuanto a las verdaderas doctrinas es indiferente saber quién las ha enunciado.

Volver Volver


Intro | Inicio | Miembros | Biblioteca | Traducciones | Seminarios | Jornadas | Conferencias
Textos de referencia | ArtÝculos recibidos | Enviar artÝculo | Libro de visitas | Contacto
Carlos Calvo 257 - C1102AAE Buenos Aires - Argentina - Biblioteca S°ren Kierkegaard en Facebook

dise˝o de sitios web autoadministrables y responsivos: useweb