Jornada III

28 Octubre 2005

                      Hoy vamos a continuar un poco con la teoría de los estadios en relación a un problema que me parece crucial: de qué manera los seudónimos, esa diversificación de discursos de la que hablábamos estos días, se aplica específicamente al caso de la existencia religiosa, lo que se llama el estadio religioso de la existencia. Sería interesante poder comparar, si uno tuviese más tiempo, las distintas maneras de hablar de lo religioso en Kierkegaard. Se ha hablado mucho de que los seudónimos son obviamente distintas posiciones existenciales, expresan distintas concepciones de  vida, como dice Kierkegaard. Pero hay un problema particular dentro de este esquema y es que también hay distintas maneras de referirse a lo religioso, si uno compara “El concepto de la angustia”, “Temor y temblor”, “La enfermedad mortal”, “Ejercitación del cristianismo” y todos los discursos no seudónimos. Cuando hablábamos durante estos días que la dificultad de definir la teología de Kierkegaard, los conceptos puramente teológicos de Kierkegaard, esto evidentemente hay que entenderlo en conjunto con el hecho de que hay distintas maneras de hablar de lo religioso dentro del pensamiento de Kierkegaard. Varias personas me habían preguntado qué temas no están del todo trabajados, qué tema sería interesante abordar en una investigación y ése es, por ejemplo,  un tópico que me parece importante que alguien desarrolle, porque no está del todo claro, no está dicho de manera explícita en Kierkegaard cómo hay que entender la articulación de los distintos abordajes de la experiencia religiosa. Es más fácil entender de qué manera un seudónimo ético o estético se relaciona con un seudónimo religioso, por ejemplo. Todo eso está dicho, más o menos. Seudónimos que, por ejemplo en “La repetición”, Constantin Constantius observa a un existente estético, observa su evolución hacia lo religioso. Es decir, la articulación entre los estadios está más o menos explicitada en lo que Kierkegaard dice de sus propios escritos. Pero de qué manera se articulan los distintos abordajes a la experiencia religiosa y hasta qué punto son coherentes, hasta qué punto es posible sistematizar todos esos abordajes. Y así hasta llegar, como decíamos ayer, hasta los escritos finales, de carácter periodístico-religioso-políticos.

            El primer dato, que ya de alguna manera discutimos al comienzo de este seminario en lo que hace a la relación de los escritos seudónimos con el pensamiento religioso de Kierkegaard, es esto que él mismo dice en “Mi punto de vista sobre mi obra de escritor” en el sentido de que lo religioso estaba ya dado desde el comienzo. Entonces puede definirse como un escritor religioso que utiliza lo estético de una manera estratégica o táctica. Esa es de alguna manera la última palabra de Kierkegaard acerca de sí mismo como escritor, de sí mismo como escritor religioso. De hecho, así se lo sigue viendo. Pero cuando él dice esto en “Mi punto de vista sobre mi obra de escritor” es sobre todo para recordarnos el paralelismo que existe entre los escritos seudónimos y los escritos firmados, es decir, los discursos edificantes, cristianos, etc. Ese paralelismo está muy bien explicado en “Mi punto de vista” y de qué manera también esa relación se invierte después de 1846, una vez cerrado ese primer período que él llama el “seudonimato inferior” y ese punto, dijimos, es el “Postscriptum a las Migajas filosóficas”, firmado por Johannes Climacus. Después viene Anticlimacus y esa es, por supuesto, la relación que más interesa entender, por la relación entre Climacus y Anticlimacus. Se ha dicho varias veces en las ponencias ayer y es algo que se recuerda siempre y es que Climacus se define, por un lado, como un humorista, alguien que no puede acceder a la experiencia del cristianismo, al pathos cristiano, pero que ya define qué es la religiosidad, ya como más acá del cristianismo. Y Anticlimacus, como se decía ayer en las ponencias, se refiere como un cristiano en grado sumo, y es como Kierkegaard en algún lugar lo dice, querría poder haberse situado en el medio de estas dos posiciones: como un cristiano común y corriente.

            Esta observación es interesante para no creer que Anticlimacus encarna la posición cristiana. Hay un exceso de cristianismo, podemos decir. Esto es interesante plantearlo; qué quiere decir ser un cristiano en grado sumo. Esto es lo que a mí me sugiere la idea de que la existencia religiosa en su idealidad no encuentra ninguna expresión en los seudónimos. Uno está más acá y otro está más allá, en el sentido de que la da por supuesta. La experiencia que queda en el medio es la experiencia central del cristianismo, que es la de la conversión, el volverse cristiano. El volverse cristiano o el devenir cristiano es la categoría de Climacus y es la categoría a partir de la cual, él (como vimos hay dos pequeños apéndices en el “Postscriptum”) vuelve sobre todos los seudónimos anteriores para decir que, de una manera y otra, todos ellos apuntan al problema de la subjetividad. El problema de la subjetividad es, para Climacus, inseparable del tema del devenir cristiano. Hay una formulación muy precisa en el “Postscriptum”, que explica esta relación. Como ustedes van a ver, es algo que yo traté de localizar también en otros contextos.

            Tomemos como punto de partida a Climacus, que es un momento de corte entre el primer período seudónimo y el breve segundo período que se inicia ya después del “Postscriptum”. Climacus habla de una teoría de la subjetividad como el lugar al que pertenecen las categorías religiosas, las categorías cristianas. Es decir, hay una correspondencia entre una teoría de la subjetividad y una teoría de los conceptos religiosos. Dicho de otra manera, es la misma correspondencia entre lo psicológico y lo teológico que encontramos de distintas maneras en “El concepto de la angustia” y la angustia del pecado, mejor dicho, la angustia del pecado original, y en “La enfermedad mortal” entre desesperación y pecado, en este caso sería desesperación y  pecado en el individuo. Ya no es el tema solamente del pecado original en “El concepto de la angustia”, sino el pecado en el individuo. Eso es ya un indicio acerca de las diferentes maneras de hablar del pecado y, en general, de lo religioso en “El concepto de la angustia” y “La enfermedad mortal”. Esta correspondencia entre una teoría del sujeto, una teoría de la subjetividad, y las categorías religiosas ya había sido el tema de Johannes Climacus en “Las migajas filosóficas”. Expresado de otra manera, expresado según un procedimiento que Kierkegaard toma de otros autores, teólogos, del siglo XIX, que parte de la comparación entre Sócrates y Cristo, ......de aquel libro de Marcio sobre el tema socratismo y cristianismo, en Kierkegaard, ese era el tema, recordamos, de la primera tesis latina que presenta oficialmente como armazón de su disertación sobre el concepto de ironía. Es decir, está el texto “El concepto de ironía”, pero también están varias tesis (en aquella época había que presentar tesis junto a la monografía) y la primera se refiere a la comparación entre Sócrates y Cristo. La tesis dice que la semejanza entre Sócrates y Cristo consiste más precisamente en su desemejanza. Una tesis un poco extraña para un trabajo académico porque no dice mucho; es casi lírica o poética. ¿Qué quiere decir eso? Es como que abre el camino para cualquier tipo de formulación acerca de la relación entre Sócrates y Cristo. Y eso no está demasiado trabajado en el texto mismo de “El concepto de ironía” porque se pueden encontrar algunos rasgos en las primeras páginas, pero dice más, digamos, acerca de la motivación de Kierkegaard, ya en 1840-1841, para dedicarse al tema de la ironía, la ironía socrática y después la ironía romántica. La motivación también ahí es religiosa. Digo que esto responde a una cierta breve tradición en la teología de la época porque había ya un libro al que Kierkegaard se refiere en su tesis sobre la ironía, que se llamaba “Sócrates y Cristo”, de Bauer, que era un teólogo que se había dedicado a este tema y, de hecho, no era el único. Hay toda una pequeña tradición de comparaciones entre Sócrates  y Cristo. Lo interesante es que Kierkegaard para hacer esta comparación se concentra sólo en el concepto de ironía, lo cual ya prepara un trabajo que de alguna manera culmina con esa formulación de Johannes Climacus, es decir, un trabajo que lleva al estudio de la correspondencia entre estructuras psicológicas inmanentes y el problema de la trascendencia. Y la ironía está ya ahí como un punto de tensión dentro de la inmanencia porque la ironía de Sócrates, tal como la entiende Kierkegaard (y la entiende a través de categorías hegelianas),  reclama la ruptura de la inmanencia sin poder romperla, pero es como una tensión hacia alguna otra cosa. Está expresada en la relación de Sócrates con el daimon, con este principio que ya en la subjetividad indica la presencia de algo que no se reduce al sujeto, que no se reduce a eso que los modernos van a entender por sujeto. Pero la subjetividad de Sócrates, la subjetividad de la ironía socrática, dice Kierkegaard, es la subjetividad abstracta, es el lugar vacío de la subjetividad. Por eso es posible hablar o referirse a esa subjetividad a través de la ironía, es decir, a través de esta afirmación del no saber: sólo sé que no sé nada. Esa nada es en realidad el único contenido del saber irónico. Es un saber sin saber, sin saber del no saber. Y eso hace que Kierkegaard también desde el punto de  vista del historiador de la filosofía hegeliana (él dice que en“El concepto de ironía” juega a desempeñar el rol de un historiador de la filosofía en sentido hegeliano), esa concepción de la subjetividad que es la subjetividad abstracta, vacía. El contenido de la subjetividad vendrá dado, eso también es hegeliano o del pensamiento moderno, porque ahí el sujeto es el sujeto de conocimiento, el sujeto de la ciencia. Eso no está todavía en Sócrates. Esto muestra la complejidad de esa operación. Sócrates es comparado con Cristo en las tesis, pero después Sócrates es también lo que se distingue, es decir, expresa un concepto de subjetividad que se distingue del concepto moderno de subjetividad. Digo “complejidad” del planteo, porque por otra parte creo que lo que Kierkegaard intuye más tarde, después habla de manera directa, más adelante, en su obra, pero ya intuye que en esa comparación entre Sócrates y Cristo está la problematización de la relación entre modernidad y cristianismo. Es decir, hasta qué punto el pensamiento moderno y la subjetividad en sentido moderno, la subjetividad plena entendida como el sujeto de conocimiento y de la ciencia, se enfrenta a una teoría de la subjetividad que sea capaz de dar cuenta de la experiencia cristiana. Ahí ya vemos que realmente su preocupación acerca de estos temas está en la posibilidad de una polémica con el pensamiento especulativo, especialmente con la teología especulativa. Es decir que, tomando como punto de partida lo que la filosofía moderna va a entender como sujeto, intenta insertar en ese esquema la subjetividad religiosa.

            Una crítica de esa tentativa, crítica indirecta necesariamente en el caso de Kierkegaard, tiene que consistir justamente en ir hacia atrás, volver a la subjetividad abstracta, volver a la subjetividad vacía, que es la de la ironía, para reconstruir a partir de ahí la idea de una subjetividad religiosa. Eso es lo que después en el año 1846, como decíamos, Johannes Climacus expresa en términos de correspondencia entre una teoría de la subjetividad. Teoría de la subjetividad aquí es más que la teoría de la subjetividad cartesiana moderna. Es una teoría de la subjetividad que incluye también el vacío de la subjetividad que ahora se llama “no verdad”, y de qué manera ese vacío reclama una plenitud que no es la del conocimiento, que no es la del sujeto del conocimiento de la ciencia moderna. De manera que en ese ir hacia atrás, en ese ir hacia la subjetividad abstracta o irónica, la subjetividad como lugar vacío, como lugar negativo, es también un principio crítico con respecto a la identificación moderna del sujeto de la ciencia y el sujeto de la fe; identificación o en todo caso articulación a través del pensamiento especulativo. Entonces cuando se habla ya de teoría de la subjetividad en el caso de Climacus, esa teoría de la subjetividad tiene que adaptar esos dos polos: subjetividad como verdad y subjetividad como no verdad. Esto es claramente una manera de formular el problema de la subjetividad que abarca la posición irónica, por eso la referencia a Sócrates que encontramos especialmente en las “Migajas filosóficas”, pero que también reclama algo más, que es lo que después él va a llamar humor en el “Postscriptum” y que, como decíamos al comienzo del curso, está ya indicado en las últimas páginas de “El concepto de ironía”, la otra forma de escepticismo o digamos también del no saber. El humor es un no saber más profundo que el no saber de la ironía. Esto es lo primero que vamos a tratar de explicar ahora porque define nada menos que la posición de Johannes Climacus en el “Postscriptum”, es decir, la posición a partir de la cual el pensamiento de Kierkegaard vuelve sobre toda la serie de seudónimos anteriores y al mismo tiempo reafirma la relación entre todos esos escritos seudónimos y el problema del devenir religioso que, como iba a decir más tarde, era el problema que estaba al inicio. Pero eso sucede justamente en Johannes Climacus y de otra manera también en Anticlimacus a través de una referencia al problema de la subjetividad, que él ahí llama teoría de la subjetividad. Entonces para completar esto que, yo decía, se puede verificar en distintas obras, correspondencia entre lo psicológico y lo teológico, entre teoría del sujeto y conceptos o categorías religiosas, hay también en los Papeles personales de Kierkegaard, los Diarios, referencias en este tipo de correspondencia. En un lugar, él dice directamente que el dogma cristiano podría entenderse como una especie de mapa de la subjetividad. La correspondencia aquí está entendida más bien en términos de orientación, digamos.

            El mapa de la dogmática cristiana puede ser usado para orientarse en la comprensión de lo que es el alma humana. La correspondencia ahí está dada por primera vez, se podría decir. No es que haya una teoría del sujeto proveniente de la filosofía que sea capaz de legitimar o aproximarse, en todo caso, a los dogmas. El caso típico, sería por ejemplo, describir el fenómeno de la angustia como fenómeno psicológico y decir: eso corresponde (indirectamente, claro) a una experiencia de lo que, en términos teológicos, se llamaría pecado original. Es el mejor ejemplo de esta correspondencia. En este caso, no es sólo partir de una descripción filosófica del fenómeno para acercarse lo más que se pueda a un dogma sino también utilizar el dogma para orientarse en ese estudio. Es como un círculo, se podría decir, y eso es también lo que hace Kierkegaard en esas obras y en “La enfermedad mortal”. En cierto sentido, viene de la filosofía, viene de un análisis filosófico para la aceptación de determinados problemas religiosos. Es el punto de partida para esa investigación, digamos, filosófica. Hoy podemos decir filosófica porque es la filosofía la que se ha apropiado de esos textos como “El concepto de la angustia” o “La enfermedad mortal”. Sigue abierto el problema de hasta qué punto eso corresponde a la idea tradicional de lo que es la filosofía. Lo que está en juego aquí es una transformación de la filosofía justamente en la medida en que la filosofía con Kierkegaard redescubre (esto está dicho por algunos de los autores posmodernos a los que nos referíamos la otra noche) su procedencia en la experiencia cristiana o judeo-cristiana. Esto sucede también con Hegel, pero aquí está dado de otra manera. Podemos decir que la posición de Johannes Climacus en las ”Migajas filosóficas”, justamente en la medida en que él retoma el motivo de Kierkegaard, digamos, del autor llamado según Kierkegaard en “El concepto de la ironía”, referido a las relaciones de socratismo-cristianismo, él va a definir su proyecto en ese libro como un experimento del pensamiento. Esta frase que es literalmente “experimento del pensamiento”, en realidad significa una hipótesis. La pregunta es hasta qué punto se puede dar cuenta de la experiencia cristiana a partir de la reflexión. En varios puntos, lo que uno encuentra en ese libro es este paralelismo entre los elementos de la experiencia socrática y los elementos de la experiencia cristiana. Esto es algo que también tiene su historia en el pensamiento moderno. Tiene que ver con aquella idea de que lo que falta en el universo socrático es la idea de pecado. El error con respecto al conocimiento no es lo mismo que el pecado en la experiencia cristiana. Lo mismo va a aparecer en un pasaje de “La enfermedad mortal”, donde se compara, donde se habla incluso de la concepción socrática del pecado. Hasta qué punto eso es pecado, es otro tema. Lo que está en la base de esta pregunta es, por supuesto, hasta qué punto la relación de Sócrates con el infinito es la misma que la que el existente cristiano tiene con la posibilidad infinita. Es Dios como posibilidad. Es decir, ¿es la relación hombre-Dios la misma? Eso nos devuelve a la tesis del año 1841: la semejanza entre Sócrates y Cristo es su desemejanza. En ese punto se alejan absolutamente.

            La noción de pecado va a aparecer, por un lado, como decíamos ayer,  claramente en “La enfermedad mortal”, como la diferencia infinita entre Dios y el hombre.  En las ”Migajas filosóficas”  no se formula la posición del humor. Algunos dicen que la posición de Johannes Climacus en las ”Migajas filosóficas” es más irónica que humorística. La necesidad de  hablar del humor surge en el “Postscriptum”, de acuerdo a condiciones que vamos a tratar de aclarar ahora. Pero de todos modos, el libro ”Migajas filosóficas” concluye con esta, ya no comparación, sino con referencia a la novedad del cristianismo con respecto al clima socrático. Cuando decimos “socrático”, en este punto hay que recordar (tiene que ver también con cómo se hablaba de Sócrates en los siglos XVIII-XIX) que lo socrático no es solamente Sócrates. En realidad, Sócrates es como el emblema, la indicación cifrada de otra cosa. Lo mismo cuando Nietzsche critica a Sócrates. No es solamente el hombre Sócrates; bueno, para Nietzsche era el modelo del hombre contemplativo, es decir, también el origen de la actitud que después se va a consolidar en el platonismo y, a partir de ahí, en la ciencia, en la idea occidental de ciencia, que tiene siempre que ver con esta relación dinámica entre el sujeto y el mundo. Por eso, la ironía aparece, en “El concepto de ironía” de Kierkegaard, casi siempre definida como esta posibilidad de interrumpir la relación entre sujeto y mundo, de quedarse solo, aislarse, retraerse.

            El humor no solamente se diferencia de la ironía sino que, al diferenciarse de la ironía, se diferencia de todas las aplicaciones filosóficas de ese esquema irónico, en el pensamiento moderno también. Y por eso, el humor apunta a algo que ya no es la modernidad, apunta a una crítica de lo moderno y el instrumento de esa crítica es, para Kierkegaard, el pensamiento cristiano, al mostrar aquello del cristianismo que no se reduce al sujeto moderno. Esta es la importancia de la posición humorística, es decir, presupone la novedad del cristianismo con respecto a una teoría de la subjetividad que parte de la ironía socrática. Pero, como decíamos, el humor no se entiende sin la ironía , el humor no se entiende sin la presuposición de esa distinción entre el sujeto y el mundo. Pero hay que agregarle algo más a esta oposición: hay que agregarle los elementos que tenemos en estas formulaciones de lo que es la religiosidad de acuerdo con Climacus. Es decir, ser ante Dios y la perspectiva de la beatitud eterna; la aplicación de la categoría de totalidad a esa separación entre el sujeto y el mundo. Hablo de actitud crítica en el caso de la ironía y del humor porque está claro que cuando Kierkegaard dice que la ironía y el humor son confines: la ironína como confín entre estética y ética, el humor como confín entre ética y religiosidad se trata en los dos casos de una crítica de una cierta ilusión, podríamos decir; la ironía es ya, crítica de la ilusión, crítica de una ilusión estética de eticidad, algo que se quiere presentar como una ética y es, sin embargo, todavía estética. Esa ilusión va a ser criticada por la ironía, por el pensamiento irónico y por eso da lugar a una ética distinta de la estética. Es importante entender los confines de esa manera, no solamente como un punto de pasaje entre dos cosas distintas sino como un elemento crítico que viene a marcar la diferencia en algo que estaba mezclado. No son tres estadios, por eso la idea de estadio es confusa, no la tomen al pie de la letra. No son tres estadios, con un sujeto indiferente que los va transitando. Lo que hay es una confusión, y un principio que viene de afuera a establecer la distinción. Entonces el sujeto de lo irónico no le habla solamente a la estética, le habla al hombre estético que cree ya haber formulado una ética y le dice: no, eso no es una ética. Para decirlo de otra manera, el sujeto irónico es el que dice a las cosmologías: ustedes creen que son capaces de hablar del hombre, pero eso que ustedes definen no es el hombre, es decir las cosmologías o cosmogonías o la poesía es como decirle a Homero: eso que vemos en la Ilíada y la Odisea no es todavía el hombre. El alma de Heráclito no es todavía el hombre. Hay estructuras más complejas que es preciso describir. Hoy sabemos que esas estructuras tienen que ver, hoy creemos o pensamos que tienen que ver con el lenguaje; es justamente eso lo nuevo que aparece con Sócrates, y la posibilidad de la simulación, que es la base misma de la ironía, es decir una antropología que no da lugar a una teoría de la simulación en realidad no toma alhombre como punto de partida. De la misma manera, el humor como actitud crítica no es solamente el punto de pasaje entre la ética y la religión sino que viene a intervenir en una situación en la que lo ético y lo religioso están mezclados, viene a decirle a la ética del espíritu objetivo hegeliano, que esta ética no puede ser la base para la comprensión de la experiencia religiosa. Entonces, el humor viene también a separar eso que estaba mezclado. Es decir, respecto de la ironía, hablábamos de una ilusión estética de eticidad. El humor viene a responder a una ilusión ética de religiosidad y esa ilusión en el caso de Kierkegaard (ahora podemos entender porqué lo llama humor), él dice en el “Postscriptum”: en nuestra época se confunde incluso la religiosidad con el humor, por eso el método o la actitud crítica con respecto a esta situación tiene que ser también humorística.

            El humor de Climacus es una respuesta a la confusión entre humorismo y religiosidad. Esa confusión tiene que ver con la concepción que, entre otros, encontramos en Martensen, este filósofo y teólogo hegeliano danés. Kierkegaard en distintas oportunidades explica que él había asistido a sus clases y es a través de Martensen que le interesan (no sólo a través de Martensen, que era el único que lo hacía) estas distinciones entre la manera de pensar clásica o antigua y la manera de pensar moderna. Y ya en Martensen encontramos esa idea de que el humor no es lo mismo que la ironía. ¿Por qué? Porque el humor presupone la pecaminosidad. Pero eso hace que de alguna manera se identifique la posición cristiana con la posición humorística y no basta con presuponer pecaminosidfad. Hay un texto de Martensen (lo voy a citar más o menos de memoria) al que en realidad Kierkegaard se refiere sin citarlo en ese pasaje de “El concepto de ironía” donde dice: debería ser posible que para poder hablar del valor eterno de la ironía habría que hablar del humor, y él dice (es la última frase de “El concepto de ironía”), él dice: el que está interesado en esto puede remitirse a la recensión que Martensen ha escrito de los poemas nuevos de Heine. Y cuando uno va a estos textos de Martensen y empieza a investigar de dónde viene esta referencia a la ironía y el humor se encuentra con que ya ahí hay una distinción entre ironía y humor y la idea de que el humor es cristiano y la ironía responde al modo de pensar clásico. Pero lo que dice Martensen es que de alguna manera el humor en esta comparación con la ironía, el humor es una nueva forma de némesis. Dice él que la ironía es una némesis, un resarcirse de algo que falta, y el humor es la némesis propiamente cristiana en el sentido de que el humor consistiría, de acuerdo a Martensen, en que el individuo se concibe no ya como pecador sino como parte de un mundo pecador, hay una especie de función salvífica del humor, una especie de reconciliación retórica en el humor. Es como poder reírse de las propia falta particular, individual, en relación al hecho de que todos somos pecadores, es como decir no es mi culpa. Ese es el riesgo que Kierkegaard nos quiere evitar. Y eso, podemos decir, es la base de la confusión entre humor y cristianismo. Martensen sería el ejemplo de la confusión entre humorismo y experiencia cristiana, es decir, sería confundir la experiencia del humor con la experiencia del perdón, o sea, la consolación a partir de la conciencia del perdón de los pecados, no quisiera hablar aquí del perdón de los pecados, pero es como que introduce demasiado pronto la solución al problema y para Kierkegaard la solución no es humorística sino religiosa, la religiosidad es otra cosa. Es decir, Martensen habla, incluso en estos textos, de una nueva divina comedia. Dice esto en italiano en el texto danés, una divina comedia del humor, en lugar de la divina comedia de la ironía, esa divina comedia consistiría en, de alguna manera, poner a Dios como espectador de una representación en la que elmundo es pecador. Yo creo que el riesgo de esta formulación es que en realidad se coloca también al hombre en el lugar del espectador. Lo que falta, lo que Kierkegaard echa de menos en esta formulación, que por eso él va a considerar una confusión de humorismo y cristianismo, es el hecho de que no hay precisamente referencia alguna a la categoría de totalidad en el individuo. La totalidad que interesa destacar en Kierkegaard no es la totalidad del mundo, no es la totalidad de la que forma parte, sino la totalidad de la experiencia, en el sentido de que toda existencia está ganada o contaminada por la conciencia de la falta. Esta es una idea que me parece que hay que rastrear en Lutero, la idea del pecado como algo que ha contaminado absolutamente todo y él lo usa contra la concepción que también se puede rastrear entre algunos Padres de la Iglesia de que hay un principio que permite en el hombre mismo (aunque ese elemento en el hombre mismo está en relación con el perdón divino y con la gracia) pero que de todas maneras hay algo en el hombre mismo que es posible oponer al pecado. Que es como decir que la reflexión puede hacerse cargo del, puede localizar el pecado, y el pecado es este. Y Lutero tiene por supuesto una concepción mucho más radical de lo que el pecado ha contaminado, de alguna manera, todo. Lo que queda es esa imagen de Dios que Kierkegaard también introduce aquí y en aspectos de Anticlimacus como la idea de Dios. Eso sí queda. Eso también es una idea luterana.

            Todas estas aclaraciones y precisiones acerca del humor (todavía hablamos del humor como un confín, confín no es un lugar de pasaje sino también un principio crítico) pero la idea de confín es importante justamente para evitar esa confusión entre humorismo y cristianismo de la que él habla en el “Postscriptum” que dice que es característica de la época. Esto está relacionado con lo que mencionamos varias veces y es el problema de cómo entender las relaciones entre cristianismo y modernidad, es decir, ¿el hecho de pertenecer al mundo moderno nos vuelve crisdtianos de una manera automática? Me parece que en esto ya podemos ver la motivación político-religiosa de Kierkegaard en esta discusión. Y podemos decir: la confusión de humorismo con cristianismo tiene que ver con la confusión entre modernidad y cristianismo, confusión que encontramos de alguna manera en el romanticismo alemán y de alguna manera también en la forma como Hegel trata la historia de la filosofía en que él sitúa el romanticismo, por ejemplo, para mencionar algo que es puramente terminológico, lo que en Hegel se llama el arte romántico es en realidad el arte moderno pero entendido como arte cristiano, a diferencia del arte clásico y del arte simbólico en la estética de Hegel. El arte romántico es el arte cristiano y esto es lo mismo que los románticos dicen de sí mismos. Ellos se consideran los cristianos, digamos, y los modernos. Este es un problema con muchas puntas y es difícil aclararlo en pocos minutos, pero tiene que ver con la ambigüedad de la relación de Kierkegaard con el romanticismo. Y con toda la filosofía que corresponde a ese movimiento romántico, que es la filosofía del idealismo alemán. Y con relación a lo que el otro día definíamos como la crisis de la modernidad o la posmodernidad, podríamos decir que situar a la religiosidad cristiana más allá del humor porque es el último estadio, más allá del humor, y no confundirlo con el humorismo, con el humor, eso de alguna manera apunta a algo que va más allá de la modernidad. De ahí viene la posibilidad de usar a Kierkegaard como pensamiento de la posmodernidad, pero que en Kierkegaard tiene siempre una motivación político-religiosa. Pero Johannes Climacus, al definirse a sí mismo como humorista, como un crítico humorista del humorismo, mejor dicho, como un crítico humorista de la confusión entre religiosidad y humorismo, se declara a sí mismo incapaz de pasar a la existencia religiosa, lo mismo que sucede con otros seudónimos. Citaba paradigmáticamente el caso del narrador de “La repetición” en relación al personaje del joven de  “La repetición” , pero también Climacus lo dice en otros lugares: que no es un autor cristiano. En oposición a esto, tendríamos a Anticlimacus, un autor que es cristiano en grado sumo. Yo creo que si hay que representarse un poco el esquema de los estadios y la manera como se pasa de Climacus a Anticlimacus, hay que recurrir por supuesto a hipótesis que no están del todo fundadas en la escritura de Kierkegaard. Ahí ya se abre un poco el paso para la especulación, depende qué aspecto de los textos quiera uno acentuar, en qué sentido hay una relación simétrica entre Climacus y Anticlimacus. ¿Qué quiere decir? ¿Que es Anticlimacus simplemente un autor que ya pasó del otro lado de esa frontera entre el humor y lo religioso? Porque ¿qué quiere decir “religioso en grado sumo”? Para introducir este problema tal vez tenemos que volver un poco más atrás, a determinados momentos de la escritura seudónima, del primer período de la escritura seudónima, seudonimato inferior que se cierra con Climacus, para ver de qué manera los seudónimos se relacionan con las obras religiosas. Ustedes saben que la imagen que Kierkegaard usa muchas veces en los Diarios, en “Mi punto de vista”, es la imagen de entregar con la mano izquierda y con la mano derecha los grupos distintos de textos. Dice que entrega con la mano izquierda los escritos seudónimos y con la mano derecha los escritos religiosos, edificantes, cristianos, etc. Esta autora francesa, a la que nos referíamos el primer día, Nelly Viallaneix, recordaba el origen luterano de esa distinción entre mano izquierda y mano derecha como dispensación de la gracia y de la cólera. Con la mano izquierda se dispensa la cólera y con la derecha, la gracia. De manera que está la cólera en los escritos seudónimos y la alusión a la gracia en los escritos religiosos. Pero más allá de esto,lo interesante es lo que Kierkegaard hace con esta imagen: dice que el lector recibe con la mano derecha lo que él entrega con la izquierda. ¿Qué es lo que quiere decir? Eso, podríamos decir, es el principio mismo de la comunicación indirecta. Lo interesante, me parece, es una derivación metafórica que se desprende de esto, en muchos textos de Kierkegaard, la relación entre la izquierda y la derecha del que da y la izquierda y la derecha del que recibe, es la misma relación que hay en una especie de inversión especular. La confusión es la confusión del que está frente al espejo, cuál es la derecha y cuál es la izquierda. Esta imagen del espejo la usa Kierkegaard muchas veces. Ustedes recuerdan tal vez, es una cita también, el epígrafe, creo que es de “In vino veritas”, este aforismo de Lichtenberg (“In vino veritas” es el primer texto de “Las etapas en el camino de la vida”) y él cita como epígrafe, usa como epígrafe este aforismo que dice: “Estos libros son como espejos; si un mono se mira en ellos, difícilmente verá el rostro de un apóstol”.

   ¿Qué quiere decir que estos libros son como espejos? Hay autores que dicen que hay justamente que leer el paralelismo entre obras seudónimas y obras edificantes, cristianas o religiosas, como una relación en espejo, lo cual significa apelar a la figura del quiasmo. Dos términos que en el punto de cruce se convierten en la relación opuesta. Un ejemplo que se suele citar para esto es justamente en relación a ese libro que se inicia con el epígrafe de Lichtenberg de “Etapas en el camino de la vida”, aparecen publicadas en 1845 con un día de diferencia y respecto de “Tres discursos” y son lo que se llama discursos para situaciones opuestas o algo así. Son también tres discursos de la misma manera que las “Etapas en el camino de la vida”  son tres. Es un buen ejemplo para ver, como hipótesis. Eso queda también abierto un poco a la interpretación: de qué manera se relacionan los tres estadios y los seudónimos en esos tres estadios con la escritura no seudónima. Son también tres momentos las etapas en el camino de la vida. Ustedes saben, se inicia con In vino veritas. El seudónimo que lo escribe es William Aufham, un apellido muy extraño; en realidad acá hay que traducir también el seudónimo, si fuese posible. Y esto querría decir algo así como Guillermo De Suyo o De Sí. De Suyo sería, me parece, una buena traducción, un poco cómica; es la narración de un banquete, es una idea del Banquete  platónico, donde hay invitados que son otros seudónimos y personajes de otros textos como Johannes el Seductor, un joven, Constantin Constantius, seudónimo autor de “La repetición”. El segundo momento es escrito por un autor que se llama “un esposo”, que se supone que es el mismo que escribe la segunda parte de “O lo uno o lo otro” , y es un texto sobre el matrimonio. El tercer texto es el que se llama “Culpable-no culpable”  y lo escribe Frater Taciturnus.  Después tenemos esos “Tres discursos” . ahí, el paralelismo es muy evidente. Los “Tres discursos” se llaman discursos para ocasiones supuestas u ocasiones imaginarias. El primero se llama “En ocasión de una confesión”, el segundo es “En ocasión de un casamiento”  y el tercero, “Ante una tumba” o “Junto a una tumba”. Y de nuevo tenemos aquí “En ocasión de un casamiento” como segundo momento, lo mismo que en Las etapas. Ahora, ¿cuál es el primer momento y cuál es el último? ¿Qué corresponde con qué: el primero y el tercero? La interpretación que aparentemente Hong, el traductor americano, tiene (porque lo advierte también, creo que en la introducción) de esta traducción de los tres discursos es que, bueno, sería en ocasión de una confesión, en ocasión de un casamiento y frente a una tumba. Hace poco leía a un autor francés que dice que es justamente lo opuesto, la confesión tiene que ver con “Culpable-no culpable”; el primer momento es el tercero, lo cual es también una relación en espejo. “En ocasión de una confesión”, “En ocasión de un casamiento”  y “Junto a una tumba”, fíjense cómo se llaman, lo que se corresponde al escrito estético. Tiene una alusión a la muerte que se corresponde a lo que sería un banquete, una fiesta, en el punto de vista del seudónimo. Por supuesto que creo que es el último punto el que le permite a este autor decir que una de las confesiones le pertenece. Pero lo interesante es también ver el resultado, la contraposición entre el discurso para un entierro, que de eso se trata, y una serie de discursos pronunciados por los invitados a un banquete. Es como la frivolidad estética frente a la seriedad impuesta por el discurso ante una tumba. Esto significa que hay también niveles de seriedad con respecto al casamiento y con respecto a la confesión que no están dados de la misma manera aquí. Habíamos dicho, creo que el primer día, que tanto las diferencias entre los seudónimos como las diferencias entre todas las figuras seudónimas en los discursos y los otros discursos, esto vale no solamente para esta comparación en particular, la diferencia está dada también, es decir aquello que indica la diferencia entre los nombres, entre los seudónimos, es la diferencia de estados de ánimo o de atmósferas, como se puede decir también, o de talante de estas distintas maneras de hablar. Y, podemos decir, el talante característico de “Culpable-no culpable”  es la atmósfera que él describe en Frater Taciturnus, es la del sufrimiento. Al sufrimiento, la confesión le agrega algo más. Hay una transformación del mismo estado de ánimo en algo nuevo. El sufrimiento es el límite con el que se encuentra la descripción del Frater Taciturnus, del mismo modo que todos los seudónimos, como Climacus muestra en el “Postscriptum”, se encuentran con ese límite de la religiosidad. Se puede decir que hay también humorismo en  “Culpable-no culpable” , la oposición de Frater Taciturnus, los aspectos que él ilumina en la referencia a ese personaje, son también aspectos humorísticos. Esto lo va a decir también Johannes Climacus en el “Postscriptum”. Es una de las distintas formulaciones de la noción de humor. El humor enlaza justamente el sufrimiento a la idea de la beatitud eterna. La idea de la beatitud eterna, como recuerdan, es uno de los elementos de esa totalidad, de esos cuatro términos que definen la religiosidad para él. Pero el humor consiste en hacer contrastar esa idea de eternidad, que en términos objetivos es la beatitud eterna, con elementos finitos y con el sufrimiento que corresponde a la situación del sujeto en el mundo de la finitud. Y hacerlo contrastar de manera cómica. Ustedes recuerdan tal vez algunos de los ejemplos que Climacus da de lo que sería el humor. Cuando él tiene que dar ejemplos por supuesto vemos que tanto la ironía como el humor tienen también su lado retórico. Hay que dar ejemplos textuales de lo que es el humor. Hay uno que me parece muy claro, el del ejemplo que usa Climacus en el “Postscriptum”. Que, por ejemplo, el humorista es alguien que podría decir: me consideraría un hombre bienaventurado, si el portero del edificio mandara a arreglar el timbre. Es por supuesto una expresión humorística, pero que enlaza la idea de bienaventuranza, de beatitud, la hace depender de una tontería. Se podrían buscar muchos otros ejemplos que introducen la idea de totalidad, característica de la religiosidad: por ejemplo, sería el hombre más feliz del mundo si… y esto se lo enlaza condicionalmente a una bagatela, como dice Climacus. Ana recordaba ayer este ejemplo de considerar como algo bueno, como un milagro, que al cabo de un accidente se hayan muerto pocas personas. Pero si uno lo piensa, es el modo de pensar moderno. El cinismo moderno tiene que ver con este tipo de razonamientos, como un militar de cierto país que describía el ataque a cierto otro país en Asia diciendo que el bombardeo de la capital le sugería la imagen de un árbol de Navidad. Lo dijo alguien hace un par de años. Esa expresión es humorística, es decir, está ligada en forma más radical y más actual al cinismo, pero la raíz es justamente quedarse en esta figura vacía de la subjetividad, es decir, olvidar al individuo existente. Si la modernidad se confunde con eso, entonces ya no hay sujeto, ya no hay posibilidad de darle plenitud a la existencia subjetiva, ya no es suficiente identificar este tipo de humorismo, que es el de la época con el antihumanismo porque ya no hay ningún humanismo para oponerle. Lo único que se le puede oponer, en términos de Kierkegaard, es la religiosidad como algo que queda más allá de eso. Pero entonces la estrategia que usa Kierkegaard es usar el humor contra el humor, se puede decir, en el sentido de que el humor muestra también la tensión entre lo finito y lo infinito. Pero más allá de esa tensión, el humorista Climacus se declara incapaz de pasar este límite. Esto nuevamente nos da la idea de la complejidad de la relación entre ironía y humor. Y si aplicamos lo que dice Climacus, tenemos que la ironía estaría, por ejemplo, entre esos dos momentos. No se puede decir exactamente que el humor esté entre esos dos momentos porque lo que hace Frater Taciturnus en   “Culpable-no culpable”  no es describir la religiosidad sino el punto que más se acerca a la religiosidad. Por eso, me parece que en los seudónimos el lugar al que se llega, en todo caso en el primer momento de la seudonimia que termina con Climacus, el momento más alto al que se llega es el del humor. ¿Y por qué es esto? Diría que es porque todo el llamado seudonimato inferior, que va desde “O lo uno o lo otro”  hasta el “Postscriptum”, diría que estamos en una obra que viene inmediatamente antes que el  “Postscriptum” (1845). El punto de partida de los seudónimos desde “O lo uno o lo otro”  al “Postscriptum”  es la reflexión, es decir, lo más lejos que la reflexión puede llegar con respecto a la experiencia religiosa es el humor como la forma más alta de la reflexión. Pero falta todavía algo. Hay algo más allá de esto, y eso sería la religiosidad como tal. Climacus, como hemos visto, la puede definir, es decir, es la totalidad de la conciencia de la falta en el individuo ante Dios en relación a la beatitud eterna. Pero le falta la pasión propiamente religiosa que articularía esos cuatro elementos. Es como que él puede decir cuáles son las partes pero no puede ver la articulación y esto me parece que es característico de cualquier punto en que intentemos comparar la escritura seudónima y la escritura edificante, religiosa, cristiana. La escritura religiosa siempre toma como punto de partida la totalidad de una experiencia, mientras que la escritura seudónima está limitada a describir las partes. Podemos decir, si comparamos, para usar nuevamente esa imagen, “In vino veritas”, ese texto sobre el matrimonio y culpable-no culpable son partes de una experiencia, mientras que cada uno de los discursos religiosos toca la totalidad. Entonces, no hay, digamos, una relación lineal sino que esa relación lineal, en todo caso, muestra algo más y es que que éstas no son partes de la experiencia. Es el todo considerado en cada caso. Poner el todo            en ocasión de un casamiento, en ocasión de un entierro, en ocasión de una confesión. Es lo mismo que decíamos a partir de “El concepto de la angustia” con respecto a los distintos aspectos de la noción de pecado.

 

 

Yo decía que en “El concepto de la angustia” se hablaba de ética, psicología de la angustia y dogmática que en relación al pecado tienen que ver con la realidad. La psicología se hace cargo de la realidad del pecado y la dogmática de la posibilidad ideal, pero después dice también Vigilius Haufniensis, que en realidad ninguna ciencia puede hablar del pecado porque para hablar del pecado de manera genuina hay que presuponer el talante o el estado de ánimo propio del pecado y ese estado de ánimo es la seriedad. Pero aquí tenemos nuevamente que introducir el sermón en el que el individuo habla al individuo como individuo y ahí podemos situar la seriedad en lo que hace al pecado, o sea, hay como una unidad (es en todo caso una interporetación de esta referencia a los distintos discursos en los que se habla del pecado y cómo se habla del pecado) si es posible dar cuenta de la unidad de un estado de ánimo correspondiente a un fenómeno, ahí nos encontramos ya fuera de la comunicación indirecta de los seudónimos. Con esto no está dicho que sea posible…..

Sin embargo, la posibilidad real del pecado sería lo que da lugar a la angustia en el individuo. Esto solamente para ilustrar desde otro punto de vista como, y esto no tiene que ver con seudónimos sino con discursos parciales en relación con un discurso totalizador que toma como punto de partida la totalidad de la experiencia, pero muestra también porqué no se puede comenzar sólo con la ética sino por la dogmática cuando se habla del pecado. El ejemplo que habíamos mencionado antes, esta comparación de las etapas en el camino de la vida y de los tres discursos para ocasiones supuestas, venía a cuento de esta metáfora de la relación especular, en espejo, en la que sitúa el lector respecto de estos textos. Yo creo que esto se puede interpretar de una manera muy sencilla diciendo que esto presupone que la estrategia sea doble, que Kierkegaard nos hable, por un lado, a través de seudónimos, de manera indirecta, y por otro lado, a partir de escritos no seudónimos tiene que ver también con el reconocimiento de cierta ambigüedad en el ser humano como lector. Es decir, el ser humano está al mismo tiempo escindido, no porque en términos platónicos el alma tenga tres niveles sino que en el hombre coinciden tres maneras de hablar, tres discursos: estéticos, religiosos, éticos; y que, por otro lado, el hombre es también una totalidad. Esa totalidad se funda solamente en Dios y por eso son los discursos religiosos donde se puede hablar del hombre como totalidad. O en todo caso, presuponer que el hombre es una totalidad, no hablar del hombre como totalidad: del hombre siempre se habla por partes. Pero también habíamos dicho ayer que era la función de los seudónimos mostrar cómo el hombre se habla a sí mismo, cómo el sujeto ético focaliza lo estético de sí mismo para a partir de ahí mostrar la posiblidad de lo religioso. De modo que no es necesaria la distinción entre tipos de existencia. Es importante no confundir la teoría de los estadios con una clasificación de los seres humanos porque no hay seres estéticos, éticos, religiosos: hay todavía autores que se confunden con esa interpretación y entonces dicen porqué, qué tiene Kierkegaard contra los existentes estéticos. Todos somos existentes estéticos y éticos y religiosos. Y es el lenguaje el que se habla sí mismo, como dice Vigilius Haufniensis respecto del lenguaje de Adán; porqué pecó Adán, de dónde le vino esta voz que le hace reconocer el pecado si estaba solo. Y Vigilius Haufniensis dice que esto se explica simplemente porque el que habla es el lenguaje. Hoy está también increíblemente cerca del psicoanálisis en esta formulación. O en todo caso el psicoanálisis está cerca de Kierkegaard al hablar de la angustia. Pero así como decimos: esto es reconocer que el lector o el individuo, el ser humano como lector, tiene siempre diferentes posibilidades de discurso, diferentes posiciones discursivas; es lo mismo que decir, el hombre cuenta siempre con la posibilidad de la estimulación. Si no se cuenta con esa posibilidad, no se habla del hombre. La posibilidad de la estimulación es la posibilidad de la ironía y del humor. Digo esto porque él también en el “Postscriptum”  habla de ironía y humor como formas del incógnito. La ironía es el incógnito la ética, en el sentido de que el sujeto irónico es tal vez un sujeto ético, porque no se sabe. Alguien que habla a través de la ironía es tal vez un sujeto ético, pero no lo sabemos. Lo mismo con respecto al humor, si bien en este caso, justamente porque el no saber es más profundo. No es que el humorista tal vez sea un sujeto religioso que habla a través de la estimulación del humor, sino que para él la única manera de hablar de lo religioso es hablar a través del humor. Con lo cual, la experiencia religiosa como tal queda, en mi opinión, fuera de ese esquema. Entonces, ¿cuál es la posición de Anticlimacus? Aquí es donde yo quería explicar de nuevo esta hipótesis de la relación en espejo, porque dealguna manera ya está indicada en los nombres de Climacus y Anticlimacus. Ponemos acá la religiosidad, definida como ya la define, por ejemplo, el humorista Johannes Climacus, algo tiene que ver con la beatitud eterna y con la conciencia de falta por el pecado, es decir, del individuo ante Dios. Yo diría que la posición de Anticlimacus en relación con la de Climacus, que es la del humor, es como un empezar a bajar la escalera de Climacus. Partiendo de la desesperación que es el pecado, y a partir de allí, sí, pasamos al otro Anticlimacus de la “Ejercitación del cristianismo”, podemos decir que incorpora algo más que es la consolación. Correspondería al pecado y al perdón de los pecados.

Esto es simplemente para indicar que, para mí, Anticlimacus no es la religiosidad, no expresa la religiosidad, sino que presupone la religiosidad de otra manera. Porque Climacus apunta a ella: la posibilidad de devenir cristiano sin ser cristiano. Anticlimacus es el “cristiano en grado sumo”, pero ese “en grado sumo” lo que  significa, yo creo, es simplemente que presupone la unidad de esos elementos, pero que aun así todavía reconoce la desesperación como resto.

El otro día, hablando de la modernidad, yo intentaba justamente explicar el concepto de modernidad en Kierkegaard a partir de estos dos elementos: humor y desesperación. Hace un rato decíamos algo que está en el discurso actual: es justamente hablar del sufrimiento a través del humor. Es la manera de mantener el sufrimiento un poco aparte, de manera que nuestra época es humorística en ese sentido, como ya lo era la de Kierkegaard cuando decía: en nuestros días se confunde el humorismo con el cristianismo, en el sentido de que nuestra época habla mucho del sufrimiento, pero habla del sufrimiento a través del humor, manteniendo la distancia. ¿Por qué? Porque en última instancia no creemos que haya salvación. La única reconciliación es una reconciliación poética o retórica que nuestra época encuentra para conjurar el sufrimiento en el instante del chiste o del humor.

Angel Laurito: Kierkegaard presupone una unidad y Hegel también presupone una unidad ¿Cuál es la diferencia de esa unidad?

Darío González: ¿Qué unidad?

Angel Laurito: La diferencia que hay ante Dios en Hegel y Kierkegaard.

Darío González: Si hay que comparar el movimiento de la dialéctica hegeliana con este movimiento, yo diría que en Hegel hay también dos movimientos, pero no lo relacionaría con la relación con Dios. Lo relacionaría con la relación que establece Hegel, que también era una escalera, desde la forma más elemental y vulgar del saber hasta el saber absoluto. Pero Hegel puede decir esto porque ya está instalado en el punto de vista de lo absoluto. Pero estos dos movimientos se cruzan en Hegel. Acá hay dos movimientos diferentes porque esto no es el saber absoluto. Esa es la diferencia. Esto no es el saber absoluto. Entonces, hay dos movimientos complementarios: uno, que apunta a la religiosidad, y otro, que presupone la religiosidad y en ese sentido se puede decir que el seudónimo que lleva a cabo esto es un cristiano en grado sumo. Pero también está esto que, como decíamos, en la ponencia de Cuervo que mencionaba ayer, que él habría querido estar en el medio de estas dos posiciones. Uno de los Kierkegaard no puede ir más allá y el otro parte de allá.                                                            

Angel Laurito: No puede predicar con el todo y él piensa que hay algo más ahí para predicar.

Darío González: La predicación es esto: el individuo que le habla al individuo como individuo.

Angel Laurito: Esa es la falsa predicación.

Darío González: No, esa es la predicación.

Angel Laurito: Dios no le habla a él, digamos.

Darío González: Lo de Dios no es predicación.

Angel Laurito: Él no tiene una relación con Dios. Siente un todo. El todo ¿qué es? ¿Dios?

Darío González: La palabra de Dios no es predicación. Ahí hay una confusión.

Angel Laurito: No hay un diálogo entre él y Dios.

Darío González: No. Eso es para mí.

Angel Laurito: Él está como un todo, entonces.

Darío González: No, no, no. No, no, no. Al contrario, si hay un todo en el que el hombre y Dios dialogan, eso es para mí, es la inmediatez de Dios. La comparación con Hegel es siempre difícil, pero yo creo que tiene que ver con que el punto culminante de esa escala no es el saber absoluto y porque el momento previo a esa experiencia es un no saber. La escala se estructura de acuerdo a la posibilidad del no saber y acá no digo cómo esto continúa porque no lo sé.

Angel Laurito: ¿La desesperación es un estado positivo o negativo para él ante ese todo?

Darío González: Lo positivo sería la consolación. Son dos momentos diferentes “La enfermedad mortal” y “Ejercitación del cristianismo”. Pero en ambas situaciones se presupone la religiosidad y entonces el que habla de esa manera es, sí, un cristiano en grado sumo. El problema se podría formular precisamente de esta manera: cómo ser cristiano y ser un individuo al mismo tiempo. El individuo está siempre suspendido entre estas dos cosas. Para entender la posición del pensamiento cristiano de Kierkegaard habría que poder mantener estos dos aspectos en tensión y es la única manera que tenemos de compaginar los distintos aspectos de ese…….

Angel Laurito: Una pregunta. ¿La aceptación de la desesperación es un rechazo, es un pecado capital?

Darío González: Y sí. No le agregamos nada ni le quitamos al decirlo.

Formas de la desesperación hay muchas: ahí aparece el sí mismo, aparece Dios, simplemente porque la estructura que presupone la desesperación es esa: estar ante Dios es ser individuo ante Dios. Lo que pasa es que en Anticlimacus tenemos una mayor aceptación del aspecto del pecado, mientras que en Climacus tenemos una mayor aceptación del aspecto de beatitud eterna.

Pregunta: ¿No te parece esencial la distinción entre religiosidad A y religiosidad paradojal?

Darío González: Sí, a eso quería llegar. Cuando uno ve esto parece que este esquema es bastante fácil de entender, pero Climacus ya en el “Postscriptum”, nos habla de dos tipos de religiosidad: religiosidad A y religiosidad B. Y cuando se trata de compaginar este esquema con este otro esquema de las dos religiosidades, cada autor hace más o menos lo que puede. Quería leerles justamente las formulaciones de estas cuatro perspecctivas, que son: la estética, la ética, la religiosidad A y la religiosidad B. para ver hasta qué punto todo se vuelve un poco más complejo, pero es porque en realidad Climacus hace esta distinción desde el punto de vista de lo que se llama la dialéctica, es decir, la religiosidad paradojal, que es la religiosidad cristiana, es aquella en la que todo se vuelve dialéctico. Les leo esas formulaciones. Dice: “Si el individuo es en sí mismo no dialéctico y si tiene su dialéctica fuera de sí mismo, tenemos al individuo estético.”

El segundo punto es: “Si el individuo es dialéctico en sí mismo hacia la interioridad en la afirmación de sí, de manera que su fundamento último no se vuelve dialéctico, tenemos al individuo ético.”

¿Queda claro? Es decir, el ético es dialéctico con respecto a sí mismo, pero su fundamento no se vuelve dialéctico.

El tercero es: “Si el individuo está determinado dialécticamente hacia la interioridad en la aniquilación de sí delante de Dios [esa aniquilación ante Dios o delante de Dios ya envuelve de alguna manera el fundamento, y lo dialéctico consistiría en la aniquilación de sí mismo], tenemos la religiosidad A.” Se me ocurría que tu interpretación de Kierkegaard tiene mucho que ver con esto.

Y la cuarta: “Si el individuo es paradojal-dialéctico, si todo resto de inmanencia original es aniquilado y si, cortado todo lazo, el individuo es llevado al punto más extremo de la existencia, tenemos la religiosidad paradojal, la religiosidad B.”

Fíjense que esta alusión al fundamento, que es también el punto de partida de Anticlimacus, que en la teoría del yo….. el yo es esta relación que se relaciona cosigo misma, dice al principio de “La enfermedad mortal”, y que en esa relación se remite a un fundamento. Si ese fundamento se vuelve también dialéctico y, por lo tanto, ese fundamento, yo diría, es al mismo tiempo es al mismo tiempo un no fundamento, entonces tenemos un tipo de religiosidad que hay que llamar paradojal. Volviendo a la pregunta sobre la dialéctica en general, que yo creo que explica todos los casos (no podemos desarrollar todos los detalles de la discusión de la dialéctica en Kierkegaard, pero digamos que él presupone simplemente el juego de lo afirmativo y lo negativo a la manera de Hegel. El individuo estético no se ve a sí mismo de manera dialéctica. Para ilustrar esto a partir de lo que dice Kierkegaard de los personajes estéticos, es el individuo que ve los distintos momentos de su vida como una serie de acontecimientos sin ver en qué medida algunas de esas vivencias contradicen otras. Él lo dice quizá también de alguna manera de Sócrates, que es la base de la ironía, es decir, mostrar que un sujeto ayer era verdulero y hoy es profesor de filosofía y mañana trompetero, el tipo de referencias a la continuidad de una existencia que ni siquiera es continuidad, sino una serie de puntos abstractos en la que no se ve si uno de ellos niega al otro o está en contradicción con otros. Esto es el individuo que no se ve así mismo de manera dialéctica. El ético es el que ya descubre la contradicción en sí mismo. Por eso, decíamos ayer, el ético es el que es capaz ahora de crear un interlocutor estético dentro de sí mismo. Es el ético el que descubre al esteta. En la segunda parte de “O lo uno o lo otro”, es lo que está primero. Es el ético el que, a través de la ironía, traza el límite entre ética y estética. Entonces ahí ya hay dialéctica, pero no hay dialéctica en relación a aquello que es el fundamento de ese reconocimiento y ese fundamento para el ético es el yo. El ético es el que empieza a ver contradicciones con respecto a ese fundamento que es el yo. Ese que era yo no soy yo. Entonces el yo mismo no es puesto en juego. No hay posibilidad de aniquilación del yo. Cuando hay aniquilación del yo con respecto al fundamento ya tenemos religiosidad, pero eso como tal no es todavía el cristianismo, es decir, es la religión de la abnegación o de la resignación, podemos decir también, usando el término que usa Johannes de Silentio en el libro sobre Abraham. Es decir, la misma escena se puede entender de manera no paradojal y ese sería el error. Hay dialéctica porque hay aniquilación del yo, pero no hay paradoja. La paradoja consiste en que la aniquilación del yo es al mismo tiempo la salvación del yo, la recuperación del yo sobre el fundamento que es Otro. El de la religiosidad B o paradojal es el que reconoce que hay Otro. Yo creo que es eso justamente lo que hace que en la religiosidad B haya Otro que quede afuera porque es el elemento paradojal. Él queda fuera de esa escala, pero también se puede tomar como punto de partida para la comprensión de la experiencia religiosa. Está siempre la posibilidad de los dos movimientos. Pero es lo que hace que quede fuera, como decía yo antes, fuera, en primer lugar, del movimiento de la reflexión. En todo esto hasta el humor es reflexión. Hay más y más reflexión; por eso, también, hay más y más dialéctica. Kierkegaard usa el término reflexión no solamente en el sentido de un sujeto que reflexiona sobre sí mismo. Si reflexión es la posibilidad de reincorporar más y más aspectos en ese retorno a sí, al decir que hay más reflexión, no quiere decir que yo pienso más en lo mismo y en lo mismo sino que voy incorporando más aspectos. Eso también es un modelo hegeliano. Y lo que voy incorporando es ya no solamente el yo sino también su fundamento y por eso se habla de una dialéctica que va ganando también no solamente la relación del sujeto consigo mismo sino también la relación del sujeto con su fundamento en esa relación consigo mismo. Pero ¿cómo puedo reflexionar sobre el pecado o reflexionar sobre la beatitud eterna o reflexionar sobre mi ser anterior sin transformarlo en otra cosa, sin confundir la beatitud eterna con un determinado sistema político, por ejemplo, o sin confundir el pecado con una culpa humana finita? ¿Cómo puedo entender eso? Es el viejo tema de cómo entender los dogmas. Es la clave. Pero aquí también está en juego el individuo, no solamente los dogmas. Es la posición del individuo, la pasión del individuo frente a la posibilidad de beatitud eterna, que es la posibilidad de                la realidad. Kierkegaard dice: a la estética, a la ética y a la religiosidad les corresponden diferentes formas de idealidad, pero la idealidad de lo religioso es la idealidad de la realidad. En la postulación de esa idealidad que es la beatitud eterna, ya la beatitud eterna es real. Es lo que mencionábamos ayer respecto de la eternidad. En cierto sentido comienza hoy la vida eterna. Esto lo podemos decir visto desde el punto de vista religioso. Pero el individuo lo ve siempre al mismo tiempo en términos estéticos y en términos éticos, es decir, lo ve como algo por venir y lo ve como algo que tiene una significación para el yo en esa relación consigo mismo. La vida eterna no es solamente algo que está ahí y que no tiene relación con mis pasiones en la vida estética o con una necesidad de la transformación del yo en sentido ético. Lo que es difícil para la mayoría de los autores es situar la religiosidad A. La escisión entre la religiosidad A y B es importante porque es la B la que sirve de punto de partida al otro movimiento. La religiosidad  A no pone de nuevo al sujeto en la negación del yo, pero esa posición es una posición de un otro y eso es lo paradojal. Paradoja que, para incorporar finalmente el caso de Abraham, está expresada en el relato de Abraham, perder para recuperar. Pero no perder para recuperar porque suena a cálculo, sino que es contar con la recuperación del hijo, es decir con la realidad de la idealidad. Y también es, por supuesto, difícil dar cuenta de la relación entre la religiosidad B que es paradojal y el caso de Abraham que es del Antiguo Testamento. Y este es uno de los problemas que no sé si tienen solución. Lo que está claro es que me me parece que Kierkegaard lee a Abraham, mete a Abraham en el cristianismo, y a Job. Es decir, hace de estos personajes, especialmente Job y Abraham, los toma como individuos, los pone ahí. El problema es que no puede contar con la noción de pecado y eso es lo que hace que Anticlimacus diga que lo que define al cristianismo como tal y lo que hace imposible la reducción del cristianismo a un esquema especulativo es la noción de pecado. Todo lo otro lo puedo entender, es decir, lo puedo confundir, puedo creer entenderlo, pero el pecado no puedo ni siquiera entender que lo entiendo. También es el desarrollo de una idea de Lutero. Es absolutamente incomprensible y eso está en la base de todo el edificio de los seudónimos, es decir, es también el problema de “El concepto de la angustia”. el pecado original no lo puedo entender. Puedo, sin embargo, y debo, contar con que el sujeto se angustia y ese es de alguna manera el vínculo con el pecado. De modo que para cerrar este último capítulo, si de lo que hay que hablar es de los distintos abordajes de Kierkegaard al tema de la religiosidad, es importante plantearse la pregunta de hasta qué punto la reflexión, el pensamiento reflexivo y dialéctico, puede hacerse cargo de esa experiencia. Hay en Kierkegaard un intento que es el de los eudónimos hasta Climacus de ir avanzando con la reflexión hasta ese punto, pero se encuentra con un límite y, como hemos visto, ese movimiento es también el de una teoría de la subjetividad que se va constituyendo, por eso en realidad es fácil borrar ese  momento y hacer una lectura atea de Kierkegaard, y eso es una teoría de la subjetividad, eso es una antropología. Y sabemos que eso ha sido posible y es lo que el existencialismo ateo ha hecho, si bien no necesariamente en referencia a Kierkegaard, pero pudo incorporar los momentos fundamentales del pensamiento kierkegaardiano sin ningún problema. Ello es posible porque la experiencia religiosa de alguna manera también está afuera para el existencialismo religioso. El problema es cómo hacer referencia a ese “afuera”. Por supuesto que esto también nos remite a la explicación que dábamos al inicio: el existencialismo fue posible porque no se prestaba ninguna atención a los escritos no seudónimos, es decir, a esa posibilidad de un tratamiento conjunto de los distintos elementos.

Andrés Albertsen:  Toma con la mano derecha lo que recibe con la izquierda.

Darío González: O con las dos manos.

Angel Laurito: Y esto estaría en el escrito personal de él como observación de la desesperación.

Darío González: No, esto es Anticlimacus. La desesperación es el tema de….

Angel Laurito: Anticlimacus, anti-Hegel, anti-Kierkegaard, diagamos.

Darío González: si uno recuerda aquello de que Kierkegaard es el Climacus, sí se podría decir. El problema es que viene después porque, como habíamos comentado en estos días, hay autores que piensan que la llamada segunda ética de Kierkegaard es la de “Las obras del amor”. Entonces sí, si seguimos bajando, el problema es que “Las obras del amor” fue escrita antes que “La enfermedad mortal”. Es decir, tenemos una ética que ya no es la ética superada por el humor o la ética que puede confundirse en una ilusión de religiosidad, en una értica que, como decíamos ayer, está instalada en el no-saber y esta sería la ética del amor.

Respuesta a una pregunta: yo me refería, más que nada, a lo que algunos seudónimos dicen, no los sermones, las meditaciones…., de manera que también es una cuestión de interpretación. No hay una teoría que se refiera a esa forma discursiva. En Kierkegaard, tiene que ver con muchas cosas. Desde el punto de vista de los seudónimos, creo que se lo puede entender, como yo intenté explicarlo, en el sentido de que el sermón debería poder dar cuenta de una totalidad de experiencias, mientras que el lenguaje reflexivo siempre reflexiona sobre algo o reflexiona sobre alguna otra cosa, es decir, toma partes. No se puede reflexionar sobre el todo. Este es el límite de la reflexión. Pero, por otra parte, el tema del sermón (esto se ve también en algunos escritos seudónimos del segundo período) involucra el tema de la autoridad. Entonces, él tiene en realidad una actitud bastante crítica respecto del modo como se desarrolla la predicación en la iglesia en su época. Él querría que el sacerdote tuviera, que demuestre más autoridad, que mostrara más autoridad que la que muestra, la autoridad que, en este caso, viene con la ordenación. Tiene que ver con una crítica del debilitamiento de la autoridad cristiana, ya en la manera de hablar. Por eso, dice él, que los sermones en su época eran una mezcla de estética y reflexiones callejeras y referencias a la manera de hablar no religiosa. Es la confusión de la religiosidad con la estética entendida como teatro. La confusión de la religiosidad con el teatro es pagana, es el fundamento de la tragedia, que es un acto religioso, pero que es estético.

Respuesta a una pregunta: el sujeto trascendental kantiano es solamente superyó en un sentido ético, no lo es en sentido teórico. Sí la idea de dialéctica es la  misma que la de Hegel, no hay otra idea de dialéctica. Hay un error gramatical en tu observación. No podés decir “el yo de él trascendental”. No es de nadie. Estás confundiendo el yo empírico con el trascendental. No se puede hablar de sujeto trascendental.

María José Binetti: en un momento dijiste que la subjetividad excluye la no-verdad. Yo leí eso en términos hegelianos. La identidad, que sería la subjetividad, es la síntesis o la igualdad entre la identidad y la diferencia. Ahora, en sí misma, y ahí viene el quiebre trascendente del pecado, la identidad subjetiva a nivel inmanente se vuelve diferencia con respecto a Dios. Pero una diferencia que yo tiendo a ver en la unidad divina, es decir, yo tiendo a ver siempre la diferencia en la identidad, sea a nivel inmanente o sea a nivel trascendente. Vos tenderías a acentuar más bien la diferencia, pero la ¿la primacía de quién sería?

Darío González: no es suficiente con hablar de identidad y diferencia sino que hay que poder también preguntarse de dónde viene la diferencia y yo creo que en un pensamiento de trascendencia la diferencia viene de fuera.

María José Binetti: pero en los discursos edificantes Dios es lo uno, es decir, hay también Kierkegaard una idea de Dios como unidad y de que estamos en Dios y de que Dios es el todo.

Darío González: pero es justamente la discusión acerca de qué es lo fundamental en Kierkegaard: el ser en Dios o el ser ante Dios o frente a Dios. El ser en Dios como tal, si uno lo absolutiza ese principio, sabemos lo que quiere decir “ser en” en teología, es ser un accidente, es decir una sustancia. En un sentido religioso cristiano quiere decir otra cosa que introduce la unidad, que no es la de la sustancia sino la del lenguaje. Ser en Dios es ser en la Palabra de Dios. El riesgo de absolutizar el ser en Dios es el de un retorno al panteísmo y lo que lo contrarresta es el “ser ante”, el ser ante Dios. Por eso dice Anticlimacus que es el pecado lo que hace imposible la especulación en torno al pensamiento religioso. Pero el pecado corresponde a ese ser ante Dios y no al “ser en”. El ser en Dios es justamente la posibilidad de la palabra.

María José Binetti: el pecado corresponde a la diferencia. Ahora, el amor supera el pecado y hace la unidad, en ese sentido, manteniendo la diferencia.

Darío González: esto se relaciona con un problema trinital, de la trinidad, justamente porque no hay una teología de la trinidad, no sé si la hay, es difícil entenderlo porque el “ser en” es ser en Cristo. En el sentido de que es ser en la Palabra de Cristo. Pero hay un ser ante Dios que es otra cosa.

Angel Laurito: pero nace como observador.

Darío González: no, no. Ser observado. A lo más que llega Kierkegaard es a la idea, que es también la de la mística, de que yo soy capaz de contemplar a Dios, y eso es el ser ante Dios.

Respuesta a una pregunta: con Anticlimacus es muy difícil apartar la presuposición religiosa. Hasta Climacus es fácil hacer abstracción de eso que queda más allá del límite del humor, y con Anticlimacus los intentos que ha habdo de prestar atención a una teoría de la subjetividad sin el otro aspecto, sin este aspecto que es el fundamento del yo es simplemente tomar la estructura de la desesperación como la última palabra de Climacus. Está claro que ese fundamento que pone la relación no es la relación. No hay que entenderla como la posición en sentido ontológico. De manera que lo que hay de nuevo en la teoría de la subjetividad son los            del yo. En Anticlimacus es justamente eso, el tema no es solamente el sujeto sino el yo. No se puede hablar del yo sin esta referencia al no-yo, podemos decir. El yo del idealismo, de la filosofía especulativa, no puede desesperar, lo cualmuestra que ya está en la desesperación. No es capaz de dar cuenta de esa estructura que hace posible la desesperación. Por eso decíamos, el yo moderno es el yo desesperado. Por eso, la referencia que hacía al judío errante. El judío errante es, para Kierkegaard, la figura del que no puede morir. El que no puede morir es el desesperado, el que no puede morir la muerte. Esta idea es la idea de “buscarán la muerte y no la hallarán”. No hay nada más terrible que eso. Pero de alguna manera buscar la muerte y no hallarla es también tratar de abarcar el límite.

Patricia Dip: es un retorno a lo trágico….

Darío González: sí, pero también un deseo de volver a lo trágico sin poder pensar en términos trágicos. Eso ya es problema del romanticismo. El poeta romántico quisiera ser trágico, pero no le sale, no se lo cree. Crea una serie de ficciones de tragedia. Tiene que ver mucho también con el tema de la cultura llamada posmoderna, como un retorno a la tragedia de la que hablan algunos sociólogos y escritores: el retorno de lo trágico. Pero ese retorno se vive al mismo tiempo como imposible porque, en realidad, falta esa figura de la inmediaterz con Dios, de la inmediatez de lo divino, de los dioses.

Ana Fioravanti: el dogma cristiano ¿se puede relacionar con lo que dice Ricoeur de que el símbolo da que pensar?

Darío González: sí, obviamente. Seguro que esa idea de Ricoeur se aplica también a muchas cosas que Kierkegaard ha dicho. De todas maneras, me parece que hay algo más específico en la idea de poder usar el dogma como orientación. Es como decir que esos dogmas, sobre todo la idea de pecado y la idea de redención, tienen de alguna manera como un equivalente en la subjetividad. Es una idea muy extraña que, de todos modos, no se ha desarrollado mucho, porque Kierkegaard la menciona muy brevemente. Pero, podemos decir, era su presupuesto, él creía en esa posibilidad. Por eso hace coincidir la teoría de la subjetividad, busca hacer coincidir la idea de la subbjetividad con el pensamiento religioso. Pero esto significa también ser capaz de marcar los pountos en que la subjetividad se rompe. Se busca, se rompe, se recupera.

Respuesta a una pregunta: es al revés. Lutero pensaba simplemente, en el terreno práctico, en el pensamiento católico que hacía posible (según Lutero y según muchos otros) comprar la salvación. Había un fundamento teológico y antropológico para ese principio, es decir que había algo en el hombre mismo, ya sea a nivel individual o institucional. ¿Puede un hombre perdonar, puede un hombre comunicar a otro el perdón? ¿Puede el hombre perdonarse a sí mismo sin referencia a Dios? Dicho en términos antropológicos, ¿hay algo en el hombre que no esté contaminado por el pecado y pueda ser usado como movimiento hacia el perdón, hacia la remisión de los pecados? ¿O requiere  siempre la gracia como algo que viene después? Seguramente se puede rastrear también en algunos Padres de la Iglesia, pero lo que Lutero aparentemente criticaba era que ciertos pensadores cristianos no habían sido suficientemente radicales en la concepción del pecado.

Martín Cremonte: vos decías que era muy difícil ubicar la religiosidad A en ese cuadro y, por el contrario, lo que expusiste como religiosidad es la B y lo explicaste, pero ¿por qué es tan difícil instituir, por ejemplo, a “Guillermo de Suyo” y todas las reflexiones sobre el matrimonio en el piso, digamos, superior de la ética hacia la religiosidad más convencional. Yo la leía de esa manera la religiosidad A, quiero decir, entre la ética inmediatamente del casillero superior de la religiosidad A porque el otro no está       relacionado por el juez                pueden                       incluidos en la forma institucional de la religiosidad A.

Darío González: en algún sentido es cierto que la religiosidad A podría ser eso, pero podría ser también, porque la posición del juez o del esposo que habla del matrimonio en esos escritos y también en “O lo uno o lo otro”, digamos, es la idea de religiosidad burguesa. Pero ese es el cristianismo burgués. Eso puede pensarse como religiosidad A, pero indirectamente porque la religiosidad A es también la religiosidad que no es cristiana.  Tiene como dos aspectos: es la religiosidad precristiana, no cristiana que, en realidad, hace pensar en esa religiosidad que, según los posmodernos, vuelve hoy: el cristianismo sin religión, se podría entender también como religiosidad sin cristianismo, si bien seguramente Vattimo y los demás discutirían nuestra tesis. Pero se podría entender también así. La religiosidad A tiene ese otro aspecto que es elamera idea de la aniquilación del sujeto ante Dios, sin que ese “ante Dios” tenga tambiénun carácter positivo, es decir, que ese “ante Dios” no sea en sí mismo paradojal, o sea lo que se vuelve paradojal son todas las relaciones: la relación con este “ante Dios”, la relación con el pecado, la relación con la beatitud eterna.

María José Binetti: ahora, en vez de entender esa nada, digamos, del yo en un sentido excluyente como o es o no es, ¿no se la podría entender como constitutiva, como un nivel de intencionalidad de la realidad del yo, porque decir yo soy ante Dios y esa es mi realidad y esa es la diferencia, pero en el fondo de  mí me doy cuenta que soy nada. Es decir, son las dos cosas: ser y no ser. No es, me parece, la realidad misma de mi yo y mi diferencia con Dios es la que me remite a la nada de mí misma, la nada como plano intencional, no como un dualismo entre Dios y yo sino como plano de intencionalidad en el mismo yo. Que es la nada de donde salí, en el fondo es eso.

Otra pregunta: ¿no tiene que ver con la creatura? Creación, creatura. Ser pendiente dependiente.

Darío González: yo creo que una de las dificultades que constituyen un límite para poder avanzar con muchos en este tema es la falta de una teología de la creación. Porque si fuese eso, si fuera creación a partir de la nada, entonces tendríamos la ilusión de haber entendido muchas cosas en Kierkegaard en relación a qué es esa nada. Pero no hay, no hay una formulación de eso e intentar incluirlo en Kierkegaard es de alguna manera hacer un Kierkegaard más romántico y más místico de lo que es.

 

 

                           

 

 

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