MARTÍN CREMONTE: "LA CUESTIÓN DE LA ESTRATEGIA UNIFICADA EN EL PENSAMIENTO DE KIEKEGAARD: ESCATOLOGÍA Y REPETICIÓN"

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Exploraremos aquí una tesis general de lectura, a saber: el proyecto intelectual de Kierkegaard consiste en la puesta en marcha de una táctica estética-filosófica al servicio de una estrategia teológica. Desde este punto de partida, podemos suponer que el pensador danés utilizó una multiplicidad de voces y recursos filosóficos para los fines de una teología práctica-existencial. Más allá de una textualidad aparentemente diversa, enconramos una estrategia unificada para “devenir cristiano”.
Una comprobación mínima de esta tesis de lectura consistiría en reconstruir los núcleos de sentidos teológicos (“isotopías teológicas”, podríamos decir; para el concepto de “isotopía” ver Greimas, 1983; Eco, 1997, 2000) de la textualidad kierkegaardiana.  Para nuestro objetivo específico, intentaremos reconstruir un solo tema teológico: la escatología de Sören Kierkegaard.
Para la reconstrucción de la concepción escatológica en la obra de Kiekegarrd partiremos de las determinaciones externas e internas de su pensamiento. En un segundo paso y a partir de estas determinaciones, consideraremos el desarrollo de dos conceptos-límites escatológicos kierkegaardianos: el “instante” y la “repetición”. Nuestra indagación consistirá, prima facie, en considerar la invención de estos conceptos-límites  como ejemplos de una  “escatología inhibida”. Por último concluiremos en comprender  el pensamiento escatológico de la repetición como una escatología fronteriza, es decir, un concepto teórico trascripto en los límites del dominio filosófico desde la teología práctica existencial.   
Partiremos de la ponencia de Pablo Rodríguez “Escatología kierkegaardeana: una ontología del infierno” para encuadrar el problema de una escatología implícita y explícita de la obra de Sören Kierkegaard. Según el planteo de Rodríguez, Kierkegaard es uno de los principales formuladores de las “escatologías absolutas la eternidad”. Sin embargo también su concepción incluye cierta escatología realizada en forma de “vivencias anticipadas” del destino final. En este punto se retoma la fecunda intuición Adorno respecto a la existencia de una ontología kierkegaardiana del infierno, presente en los estados de desesperación. La desesperación representa la petrificicación del ser humano: “La ausencia de Dios supone para el hombre una suerte de endurecimiento metafísico de su propia existencia. Esto se explica porque, como se indica en La enfermedad mortal, antropológicamente hablando la pérdida de Dios equivale a la pérdida de lo posible”. En síntesis; podríamos decir que la representación del final de los tiempos en la obra de Kierkagaard se plasma tanto en una visión supra-histórica absoluta con efectos inmanentes en la propia temporalidad de los condenados y (con menos visibilidad) en los salvados.
 
1. Las determinaciones de la estrategia Kierkegaardiana
Consideraremos dos series de determinaciones en el pensamiento del danés: las determinaciones externas de la historia de la teología y los principios constitutivos   internos del pensamiento de Kierkegaard.
Respecto a la primera serie, debemos considerar 1) la teología de San Pablo y específicamente su escatología, 2) la teología luterana y su inflexión en la interioridad (especialmente, el pietismo), 3) la crisis interna que provoca el idealismo hegeliano en la tradición protestante. Estas son las tres determinaciones que crearon las condiciones para que Kierkegaard realizara su propio proyecto.
Unas segunda serie de determinaciones internas también condicionan los principios constitutivos en el desarrollo de las ideas kierkegaardianas: i) la dicotomía entre fe/ pecado, ii) entre género e individuo y iii) la paradójica condición de simul justus et peccator.
Veamos la dinámica de la primera serie de determinaciones: la escatología de Pablo de la inminencia de la parusía se fundaba en el “kairós” como componente esencial de la salvación cristiana. Con Lutero la importancia de la interioridad cobra un valor decisivo en sostener la relación única entre Dios y el individuo. La filosofía de Hegel, por el contrario, disuelve la relación entre la conciencia y Dios en la gran épica de la marcha universal del espíritu. Contra ésta última situación histórica, Kierkegaard orienta toda su estrategia eminentemente anti-hegeliana. Contra la idea hegeliana de acciones históricas guiadas por el espíritu universal y contra cualquier forma de valorización de la acción histórica, Kierkegaard reafirma la relación contemporánea y ahistórica del individuo ante Dios por medio de la fe. El pecado es una estructura originaria del ser humano y la fe la única forma de asumir ésta condición insuperable desde la libertad. Contra la universalidad y el sistema, el danés opone un individualismo irreductible: el sí mismo, es una relacionalidad que se relaciona; el individuo está solo frente a Dios. En este marco de posicionamientos, la estrategia de Kierkegaard elabora una específica concepción del advenimiento escatológico.
 
2. La configuración “inhibida” de la escatología.
Por “inhibición” escatológica entenderemos la no plenificación del un concepto teológico. No se trata, entonces, de la configuración plena de un concepto sino del diseño de un bosquejo del eschaton.
El primer efecto evidente de esta inhibición es la deshistorizacón de la existencia. El situacionismo instantaneísta incurre  en una suerte de sincronismo absoluto: el instante es un puente entre el individuo y la eternidad en el que lo histórico-social constituye un decorado fútil. En antítesis total a la filosofía de la historia hegeliana, Kierkegaard vacía la realización escatológica de temporalidad histórica para optar por un instantaneísmo supra-histórico. Este rasgo fundamental de la escatología kierkegardiana ha gravitado en las ideas contemporáneas. Ante todo el anti-historicismo de Heidegger, según lo ha develado magistralmente Löwith, está en relación directa con la deshistorización escatológica de Kierkegaard[1].  Es de sumo interés para la historia de la filosofía el hecho de que Martin Heidegger en Ser y Tiempo “secularizara y formalizara” el concepto kierkegaardiano de Oieblik. (Dreyfus, H. y Rubin, J. ; 1997, p 345) y que Karl Schmitt , por su parte, al secularizara el concepto de “decisión”, rompiendo con el proyecto trascendental del propio Kierkegaard (Dotti, 2005). 
Karl Barth en Der Römerbrierf (1922) al comentar el pasaje Rom. 13,12 asume la noción también de “instante eterno”[2]. Rudolf Bultmann (1959) también  adhirió con entusiasmo a este existencialismo dehistorizado: “En cada instante dormita la posibilidad de ser el instante escatológico. Tú tienes que despertarlo[3]. El existencialismo teológico se ha prolongado  continuado tardíamente con Tillich (1963); así es que encontramos en su Teología Sistemática también un desarrollo kierkegaardiano del nunc aeternum.[4]
Por último, cabe mencionar siquiera el impacto de este concepto del instante en las concepciones mesiánicas del judaísmo contemporáneo. Particularmente debemos destacar los casos el instantaneísmo de Franz Rosenzweig (“cada instante debe estar pronto a recoger la plenitud de la temporalidad”” y  el de Walter Benjamín “cada segundo era la puerta estrecha por donde podía pasar el Mesías”; Mosès, 1997; M. Löwy, 1997).
Además de las adhesiones y convergencias debemos apuntar una serie de esfuerzo críticos muy sólidos contra la escatología del instante. Tomaremos los tres casos representativos de Cullmann (1946), Möltmann (1966) y Porfirio Miranda (1973).  ”Afirmar -sostiene Cullmann; 1946, p. 41 nota 6-, como se complace en hacerlo Kierkegaard, nuestra ‘contemporaneidad’ con esta acontecimiento del pasado, no debe llevarnos a abolir el carácter temporal de la historia de la salvación[5]. Por su parte, Möltmann (1966, p.66) sostiene que Kierkegaard desarrolla una versión de la “epifanía del presente eterno” de Parménides[6]. En un sentido similar José Porfirio Miranda (1973, p. 71) afirma que Kierkegaard “romantiza” “la época en que Cristo vivió” dejando se una filosofía concreta. Miranda, en cambio, destaca la primacía del presente como un factor decisivo para un existencialismo que debe ser más realista y concreto que sus filosofías rivales. 
Cabe mencionar además de estas formulaciones que en el horizonte de los años 20 el existencialismo teológico recibiría críticas significativas también desde posturas conservadoras  no historicistas. Así por ejemplo, podemos citar el curioso ejemplo de  Erik Peterson quien impugnaría el uso político de las ideas de Kierkegaard como si éstas fueran un estímulo directo para el compromiso ético-político, en general, y específicamente para el nazismo[7].
La segunda inhibición, muy estrechamente ligada a la anterior, consiste en la disolución de la idea de comunidad osociedad humana en al concepción kierkegaardiana. Este aspecto ha sido advertido por los críticos y se han presentado varias versiones.  En primer lugar, se suele destacar que la visión kierkegaardiana de la escatología es estrictamente individualista y que no conserva ningún espacio para la salvación colectiva[8]. La misma idea de iglesia en el mundo en Kierkegaard se torna problemática, por el extremo anticlericalismo del ataque kierkegaardiano la Cristiandad. En rigor, como ya lo explicitaba el análisis crítico de Adorno (1969), la radical idea de interioridad disuelve toda concepción de organización social humana y justifica pasivamente al orden constituido[9]. Para nuestros intereses diremos, simplemente, que la dialéctica entre salvación individual y colectiva-social forma parte de la dinámica propia del mesianismo judeo-cristiano, pero que Kierkegaard opta por la exclusiva relación entre el individua y Dios. 
 
3. La repetición, configuración “fronteriza” de la escatología.
Nos detendremos brevemente en justificar la relación entre los conceptos de “instante” y la “repetición” con la concepción escatológica. ¿Cuáles son los apoyos textuales para este vínculo?
El origen común o cierta familiaridad estrecha entre el instante y la repetición se puede comprobar en el capítulo 3 de El concepto de la angustia. En Migajas la categoría de “instante” es al central, mientras que en El instante se desarrolla la categoría homónima.
La carga escatológica del “instante” se funda, sobre todo en la cita bíblica de 1 Cor. 15, 52 (El concepto de angustia, cap. III) en donde se Pablo anticipa que en el momento de la resurrección el mundo será destruido en un abrir y cerrar de ojos y en Gal. 4,4 cuando se anuncia la plenitud del tiempo.
Ya exploramos la posibilidad de que la configuración de una escatología se caracteriza por una inhibición en el sentido de que no hay plenificación de un concepto teológico o filosófico.  Si consideramos el proyecto intelectual de Kierkegaard como una serie de tácticas literarias al servicio de una estrategia teológica más general, entonces podremos abordar otra perspectiva. Kierkegaard propone una teología práctica-existencial que se construye con conceptos límites (o conceptos “negativos”; Ver González, 1998).
Hasta ahora hemos explicitado que la “escatología del instante” es la primera cristalización clara de un concepto-límite kierkegaardiano referido a la escatología. Ahora cambiaremos el eje de nuestro análisis considerando el concepto límite de la repetición como el máximo esfuerzo por plenificar un concepto-límite escatológico en los dominios fronterizos entre la filosofía y el cristianismo. Los intérpretes más agudos advirtieron que “la repetición” constituye  un concepto límite como el caso de las nociones nietzscheanas de “eterno retorno” o “superhombre”. Deleuze (1969), en particular, ha desarrollado gran parte de las sutiles implicancias ontológicas del concepto-límite keikegaardiano: para el filósofo francés la repetición sería “una categoría del porvenir”[10].
A continuación identifiquemos las marcas escatológicas que consideraremos auténticas isotopías teológico-escatológicas en el texto La repetición:
-“El mundo, desde luego, jamás habría empezado a existir si Dios del cielo no hubiese deseado la repetición”. 
-La mención  a la Redintegratio In Statum Pristinum (Dobre).
-“La repetición es y siempre será trascendencia”.
- “La eternidad es la auténtica repetición”.
-La espera  de Job como la representación de un  acto de gracia.
 
Estas isotopías además se proyectan en múltiples asociaciones e intertextualidades, como por ejemplo el simbolismo de la resurrección que aparece en el ejemplo de Jonás, o bien las alusiones a la esperanza, la eternidad, etc. Pero, en términos más generales, se puede confirmar la continua referencia al tópico paulino de la “la creación nueva” (kainé ktísis, 2 Co 5,17; Ga 6,15) como clave de lectura más totalizadora de La repetición.
En el dominio teórico de la filosofía podemos también encontrar dos claras referencias ontológicas:
-La concepción de la repetición como el ser-devenir, del movimiento, por sobre el ser-estático.
-La repetición como ontología del tiempo.
-La repetición como excepción que no puede subordinarse a la generalidad. 
 
Ahora bien, en esa misma estrategia, la peculiar táctica estética-filosófica implica que el pensador danés, en su forma de “comunicación indirecta” trasformó los conceptos teológicos en términos-límites de apariencia filosófica: tal es el caso de los términos “salto”, “paradoja” y, precisamente, “repetición”. La invención teórica de la “repetición” es una alternativa ideológica a la “mediación” hegeliana.
La peculiar creación del concepto mixto de “repetición” significa un intento de traducción fronterizo de el éschaton en el discurso filosófico estético de la obras de pseudonimia. Se trata de una trasvasamiento semántico en distintos dominios teóricos: las isotopías teológicas del advenimiento escatológico se condensan con conceptos de temporalidad. Es en este sentido es que podemos hablar de una “escatología de fronteras”. Hay una doble inscripción del mismo fenómeno en dos campos teóricos distintos, la teología y la filosofía.
Más aún: la categoría de “prueba” [11]que está asociada a la repetición es un ejemplo del carácter práctico y experimental que Kierkegaard quiere darle a su configuración de la escatología: Abraham y Job, en definitiva, esperan lo imposible y su misma fe subjetiva es una invitación al movimiento de la inescrutable gracia divina.  
Por último, conviene señalar el precio que las decisiones teóricas extremas de Kierkegaard  deben pagar:
i) La relación directa en temor y temblor, y la oportunidad del “instante” debilita la función mediadora de Cristo.
ii)  Un mesianismo de baja intensidad o, al menos, la ausencia de una concepción antinómica. Este punto es muy visible. Incluso podríamos, por nuestra parte, hacer una propuesta extrema: es posible leer Las obras del amor como una distopía, a la manera de A brave New World  de Huxley o 1984 de Orwell. En la comunidad del ágape cristiano imaginada por Kierkegaard en Las obras del amor las acciones humanas se rigen por la ley en forma de imperativo autoritativo. Poco queda en esta distopía del ágape mesiánico que en la concepción paulina deroga la ley.
iii) La posibilidad de la reconciliación universal, apocatátasis o recapitulación también queda debilitada por la perspectiva individualista del pensador danés.
 
 
Bibliografía
Ø      Adorno, Theodor: Kierkegaard. Construcción de lo estético. Venezuela: Monte Avila Editores, 1969.
Ø      Binetti, María: ”Una posible historia del Oeieblik kierkegaardiano”, en Estudios filosóficos LIII, 2004, pp. 59-76
Ø      Bultmann, Rudolf : Histoire et eschatologie.Paris : Delachaux & Niestlé Neuchatel, 1959.
Ø      Collado, Jesús Antonio, Kierkegaard y Unamuno. La existencia religiosa, Madrid, Editorial Gredos, 1962.
Ø      Cullmann, Oscar: (1946) Cristo y el tiempo. Buenos Aires, Estela, 1968.
Ø      Dobre, Catalina Elena: "Redintegratio In Statum Pristinum (An Analysis of Kierkegaard's Concept of Repetition)”, Sin datos.
Ø      Dotti, Jorge: “Menage à trois sobre la decisión excepcional”, en Deus Mortalis Nº 4, 2005, pp.303-379.
Ø      Deleuze, Gilles: (1968) Diferencia y repetición. Buenos Aires, Amorrortu, 2002.
Ø      Dreyfus, Hubert y Rubin, Jane: “Kierkegaard, la segunda división de Ser y tiempo y el Heidegger tardío”, en Ser en el mundo. Santiago de Chile, Cuatro vientos, 1996. 
Ø      Eco Humberto: Interpretación y sobreinterpretación: Madrid: Cambridge University Press, 1997.
Ø      Eco, Humberto: Los límites de la interpretación. Barcelona: Lumen, 2000.
Ø      Eriksen, Niels Nymann: Kierkegaard’ s category of Repetition. New York, De Gruyter, 2000.
Ø      González, Darío: “Kierkegaard filósofo” en Enrahonar Nº 29, pp. 103-108,1998.
Ø      Greimas, Algirdas Julián: La semiótica del texto: ejercicios prácticos: Buenos Aires: Paidós, 1983.
Ø      Kierkegaard, Sören: De los papeles de alguien que todavía vive/Sobre el concepto de ironía. Traducción del danés de Darío González, y Begonia Sáez Tajafuerce. Madrid, Trotta, 2000.
Ø      Kierkegaard, Sören: Diario íntimo. Selección y traducción por Mª Angélica Bosco de la versión italiana de C. Fabro en tres tomos de 1948-1951. Barcelona, Planeta, 1993.
Ø      Kierkegaard, Sören:La época presente. Traducción del danés de Manfred Svensson. Santiago de Chile, Editorial Universitaria, 2001.
Ø      Kierkegaard, Sören: El Instante. Madrid, Trotta, 2006.
Ø      Kierkegaard, Sören:Johannes Climacus o el dudar de todas las cosas. Traducción, notas y estudio preliminar de Patricia Karina Dip. Buenos Aires, Editorial Gorlam, 2007.
Ø      Kierkegaard, Sören: Mi punto de vista. Traducción de José Miguel Velloso. Madrid, Aguilar, 1988.
Ø      Kierkegaard, Sören: Migajas filosóficas o un poco de filosofía. Edición y traducción del danés de Rafael Larrañeta. Madrid, Trotta, 1997.
Ø      Kierkegaard, Sören: Obras y papeles. Versión castellana inacabada del original danés de Demetrio Gutiérrez Rivero. Madrid, Guadarrama, 1961-1969. 10 volúmenes.
Ø      Kierkegaard, Sören: O lo uno o lo otro. Un fragmento de vida I. Edición y traducción del danés de Begoya Sáez Tajafuerce y Darío González. Madrid, Trotta, 2006.
Ø      Kierkegaard, Sören: O lo uno o lo otro. Un fragmento de vida II. Edición y traducción del danés de Darío González. Madrid, Trotta, 2007.
Ø      Kierkegaard, Sören: Poscriptum no científico y definitivo a Migajas filosóficas. México, Universidad Iberoamericana, 2009.
Ø      Löwith, Karl, Heidegger, pensador de un tiempo indigente (1953): Buenos Aires, FCE, 2006.
Ø      Löwy, Michael. Redención y utopía: el judaísmo libertario en Europa central. Buenos Aires, El cielo por asalto, 1997.
Ø      Miranda Porfirio, José: El ser y el mesías. Salamanca: Sígueme, 1973.
Ø      Möltmann, Jürgen (1966): Teología de la Esperanza.  Salamanca: Ediciones Sígueme, 1999, p. 20.
Ø      Möltmann, Jürgen: La venida de Dios. Escatología cristiana,  Salamanca: Ediciones Sígueme, 2004.
Ø      Money, Edgard: “Repetition: getting the world back” pp. 282-307 en The Cambridge Companion to Kierkegaard. New York: Cambridge University Press, 1988.
Ø      Mosès, Stéphane: El ángel de la historia. Rosenzweig, Benjamin, Scholem. Valencia: Cátedra, 1997.
Ø      Peterson, Eric: Ensayos teológicos. Madrid: Cristiandad, 1966.
Ø      Schmidt, Carl: Romanticismo político. Buenos Aires, Universidad Nacional de Quilmas, 2001.
Ø      Taubes Jacob:   Del culto a la cultura. Buenos Aires, Katz Editores, 2007.
Ø      Tillich, Paul (1963) Teología sistemática I. Salamanca: Sígueme, 1981.
Ø      Wahl, Jean: Études kiekegaardiennes. Paris, Vrin,                                                  
Ø      Westphal, Merold: “Commanded Love and Moral Autonomy. The Kierkegaard-Habermas Debaten Ethical Perspectives 5 (1998), pp. 263-276
                                                                                                                                
 

[1]El instante de Kierkegaard es decisivo también en la configuración desteologizada de la comprensión en Heidegger de la historia” (Löwith 2006; 204-5)   . Heidegger partiría de Dilthey pero, al “radicalizar” su relativismo, en rigor, concluirá con la “eliminación del historicismo” precisamente con ayuda del concepto de “instante decisivo” de Kierkegaard.
[2] Según la original reconstrucción de Jaboc Taubes (234 y ss.), luego Barth pasaría de la “teología de la crisis” (Der Römerbrierf) a la “teología de la redención”: (Kirchilche Dogmatik). En este último período las ideas trascendentalistas de Kiekegaard son remplazadas por cierto hegelianismo: el mundo es ahora comprendido desde la redención.
[3] Con respecto al concepto del instante kierkegaardiano en   Barth y Bultmann, ver el análisis de Möltmann (2004; 371-72). 
[4] Tillich además complementa el nunc aeternum con la concepción bergsoniana de una totalidad abierta.   Dios garantiza el futuro abierto para hacer posible el “coraje último”, dice kierkegaardianamente Tillich (p. 353).
[5] “Si Kierkegaard subestima el valor propio que reviste la época presente en la historia de la salvación el catolicismo, por el contrario los sobrestima con relación al acontecimiento central del pasado” (Cullmann, 1946, 147) “….el hecho de retroceder hasta el acontecimiento central de Cristo, no debe haceros olvidar que la historia de la salvación continúa desarrollándose en el tiempo” (Cullmann, 1946, 127).
[6]En la lucha contra el presunto fraude de la esperanza cristiana, el concepto de Dios de Parménides penetró profundamente en la teología cristiana. Cuado Kierkegaard en el famoso capítulo tercero de el concepto de la angustia disocia la prometida ‘plenitud de los tiempos’ del horizonte de expectación propio de la promesa y la historia, y denomina ‘plenitud de los tiempos’ el ‘instante’-en cuanto éste es eterno-nos encontramos aquí más bien bajo la influencia del pensamiento griego que bajo la del conocimiento cristiano de Dios.” (Möltamnn; 1966, p.66)
[7] Según Peterson el “pietismo místico” de Kierkegaard se oponía a la ortodoxia luterana y, al mismo tiempo, lo inclinaba hacia cierta ascética católica. Pese a este núcleo ideológico, según Peterson, Kierkegaard fue utilizado por tendencias “nihilistas” en los años 20, con las siguientes consecuencias: “La idea de una existencia ante Dios en la simultaneidad con Cristo, se convierte en una teoría de la existencia en la historia y conduce a una deformación tal que la decisión a favor de Dios que se hizo hombre en el tiempo se convierte en una decisión a favor del ‘caudillo’, que es la encarnación de su tiempo”… “El ‘instante’ que es en Kierkegaard un concepto e la mística cristiana degenera en el fugitivo compromiso de una responsabilidad histórica o política”. (Peterson; 1966, 207-208).
[8] Es muy instructivo, al respecto, estudiar la cuestión del “precio del mesianismo” planteada por Taubes (2007, pp.45-51). En confrontación con Scholem y Buber, Taubes no está de acuerdo con presentar al mesianismo cristiano como una interiorización distinta de la salvación colectiva del mesianismo judío: “La interiorización no es una línea divisoria entre judaísmo y cristianismo, sino que caracteriza una crisis dentro de la misma escatología judía”(Ibidem, p.46).
[9]En la interioridad aparece el desprecio de lo exterior, para que no irrumpa en ella. La interioridad es muy conveniente para lo exterior. Puesto que reduce a los individuos a átomos impotentes. Su conjunto constituye la opinión pública, contra la cual Kierkegaard no se cansó de lanzar anatemas. Su extremado conservadorismo político, herencia antigua del luteranismo, expresa fielmente la situación histórica de la interioridad sin objeto, que él representa. Quien considera a toda intervención de la realidad externa como una caída desde una pura esencia exterior, debe contentarse en admitir y reconocer a las relaciones sociales tal como son.” Adorno, Theodor: Kierkegaard. Construcción de lo estético. Venezuela: Monte Avila Editores, 1969, pp. 265-66.
 
[10] La interpretación de Deleuze (1968) es muy rica: la repetición se trataría de una prueba objeto de la voluntad y la libertad, opuesta a los ciclos de la naturaleza. La repetición es el movimiento auténtico que se opone a la generalidad y a la representación pp. 27-37.
[11] Otro ejemplo de la lucidez interpretativa de Deleuze (1968): la repetición es “una prueba selectiva” (28), “un juego místico de la pérdida y la salvación” (28).
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