Biblioteca Kierkegaard Argentina

Jennifer HINCAPIÉ SÁNCHEZ: "IRONÍA Y SEDUCCIÓN COMO LIBERTAD NEGATIVA"

“IRONÍA Y SEDUCCIÓN COMO LIBERTAD NEGATIVA”

RESUMEN

Hay una suerte de ‘libertad negativa’ descrita por Kierkegaard, la cual se hace presente en la experiencia de fe entre Dios y Abraham. No es debido a la presencia de una carne común, que estaría representada en Isaac, sino al acto de la ironía propuesto por Dios mismo, que se entiende la exposición de la fe de Abraham como un acto de libertad negativa del que puede derivar en este un mysterium tremendum de la pérdida. El presente ensayo indaga con fascinación y asombro la ironía que subyace al evento bíblico y al tratamiento del filósofo danés.

Palabras claves: ironía – seducción – libertad negativa – Kierkegaard – Abraham - mysterium tremendum

ABSTRACT

There is a kind of “negative freedom” explained by Kierkegaard, which is present on the experience of faith between God and Abraham. This “negative freedom” are not present because a common flesh represented by Isaac, but because the irony act proposed by God. By consequence, on understand the exposition of Abraham’s faith like a negative act of freedom, which is possible to lead in a mysterium tremendum of the leakage. This essay inquiry the irony subjacent of biblical event, and develop the way to explain that by Kierkegaard. Key words: irony – seduction - negative freedom – Kierkegaard – Abraham - mysterium tremendum

Bajo la temática de la ironía, Kierkegaard nos propone un individuo dotado de ‘libertad negativa’; negativa justamente porque el ironista no adquiere ningún compromiso de los propuestos por la sociedad entorno. La construcción de ‘libertad negativa’, tal como la perfila Kierkegaard en Temor y temblor (1843), nos permite evaluar un tipo de comunicación que domina la escritura y que podemos denominar provisionalmente como: la seducción del ironista. Temor y temblor comienza aludiendo a “una verdadera liquidación (ein wirklicher Ausverkauft), no sólo en el mundo del comercio, sino también en el de las ideas” . El móvil no se interroga; algo ha llegado a su límite formal y exige el ajuste de cuentas. Lo pensado, como lo convenido en los negocios no va más allá; se puede si se quiere reconstruir el derrotero de la empresa del pensar, pero no se invierte más en ella. Saldadas las cuentas, cada quien sabe ahora con lo que se queda. Sin duda el paralelo propuesto por Kierkegaard es desafiante para las ideas, que la profilaxis de la ética intenta siempre preservar al margen del mundo non sancto de los negocios. Liquidar, poner término a las ideas no podría ser menos drástico para aludir a los tiempos que vivimos. El protohombre para la filosofía es en este caso Descartes, que reconoce en su momento: “Tan pronto como acabé estos estudios –escribe Descartes en su Discurso del método–, al término de los cuales y según la costumbre uno pasa a engrosar las filas de los doctos, comencé a pensar de manera muy diferente; pues advertí estar sumido en tantas dudas y tantos errores que me pareció que todos mis esfuerzos por instruirme sólo me habían servido para hacerme descubrir más y más mi ignorancia” . Hay también aquí una “liquidación de las ideas”, próxima a una bancarrota que declara en el error la cesación de las ideas, con la salvedad de que el apacible y solitario pensador francés lo ha hecho a título propio y no al de una época.

El punto de partida de los tiempos nuevos es, sin embargo, otro, cuando se ha cedido a los recelos de la egolatría y las insinuaciones de la compasión. Siendo este el estado de la liquidación de las ideas, bien hace Kierkegaard en señalar un mysterium tremendum que trae, no duda, como en el oficioso ejercicio de Descartes, sino incertidumbre y perplejidad. Antiguamente se utilizaba la expresión “instalarse en la fe” para designar la firme convicción, la promesa de hacer probanza de algo que era la existencia misma. Kierkegaard hace eco de esta expresión y declara: “todos y cada uno de nosotros nos encontramos ya en posesión de la fe, pues de no mediar dicha circunstancia resultaría bastante peregrina esa afirmación de que se va más allá”. Instalados en la fe nos hacemos cargo de nuestras propias ideas, nos situamos ante ellas como se sitúa una persona en un determinado lugar haciendo elocuentes movimientos de orientación.

Después del anterior estado de cosas, Kierkegaard hace la siguiente salvedad: “El autor del presente libro no es de ningún modo un filósofo. No ha comprendido el Sistema –caso de que exista uno, y caso de que esté redondeado: ya tiene bastante su débil cerebro con la tarea de imaginar la prodigiosa cabeza de que debe uno disponer en nuestra época para contener proyecto tan descomunal–“ . Los extraviados somos, por tanto, los lectores. Para precisar quién expone sus razones en Temor y temblor, no hará falta simular ser un filósofo, toda vez que a quien escribe le cabe conocer el estado de liquidación del sistema de las ideas; y al no ser de ningún modo un filósofo, su compromiso no será con la verdad, menos aún con la justicia. Entre el filósofo y el sistema hay una movilización de fuerzas que hace del primero un autómata afectado por las rutinas del considerar, pero al renunciar al estatus de filósofo, simultáneamente el sistema distiende su preorganización del conocimiento; lo que se busca conocer devela su problemática y prevé su destino, como observa Kierkegaard: “en una época que ha cancelado la pasión en beneficio de la ciencia, una época en la que el escritor que quiere ser leído ha de tener la precaución de escribir de forma tal que su libro resulte cómodo de hojear durante el tiempo de la siesta” . ¿Cómo resolver en lo sucesivo esta declaración de la inconsecuencia, cuando el saldo final se halla a favor de la obnubilación de la ciencia, que antes que entusiasmos, despierta temor y temblor?

El prólogo de Temor y temblor ha sido firmado por Johannes de Silentio; vocativo de Søren Kierkegaard que expresa sus reservas, porque lo que ha de venir, primero, se encuentra deslocalizado de la fe; segundo, se ha fusionado a tal punto con el mundo, que difícilmente se es elocuente y circunstante en las ideas al margen de su rendimiento en un sistema que las genera y las clausura. Haciendo causa de su propio método, la pura ironía, Kierkegaard dispone: “Yo me inclino con la más profunda deferencia ante cualquier sistemático, ante todo inspector aduanero revuelvemaletas que exclame: «Esto no es el Sistema ni tiene nada que ver con él». Hago mis mejores votos por el Sistema y por todos los daneses que se interesan por dicho ómnibus […]. Con mis respetos, Johannes de Silentio”. En lo sucesivo estarán amarradas estas dos referencias: el sistema y el medio de transporte masivo, sin errar disquisición alguna sobre lo uno considerando lo otro: sistema MIO en Santiago de Cali, sistema METRO en Medellín, de manera que los daneses, cuyos primero ómnibus fueron introducidos en Copenhague en 1840, antes que pensar en la distancia y el tránsito de un lugar a otro, tenían la opción de tomar el ómnibus que los llevaba de un punto a otro, sin pasión pero en el rigor de la masificación.

El Proemio de Temor y temblor comienza con la descripción del anhelo de un hombre, probablemente el padre de Kierkegaard, de ver a Abraham en su ascenso al monte Moriah, cuando la tristeza en el ánimo contrastaba con el jocundo hijo que caminaba a su lado. Todo aquello disponía la trama para que el ‘padre de la fe’ hiciera la lucha con la voz que, llegada de su interior, le pedía sacrificar al hijo. La escena del padre del hijo se repite en aliteración como una visión que seduce y atormenta en la conciencia. La fragilidad de la vida humana arrastrada por la rigurosidad de la fe (vivencia que podía ser igualmente la de Kierkegaard, que se consideró siempre como “el hijo de la vejez”); padre o Abraham, en el Proemio se lee: “Este hombre no era un pensador, no experimentaba deseo alguno de ir más allá de la fe, y le parecía que lo más maravilloso que le podría suceder era ser recordado por las generaciones futuras como padre de esa fe: consideraba el hecho de poseerla como algo digno de envidia, aun en el caso de que los demás no llegasen a saberlo” .

El pensamiento que va más allá de la fe, se interpone en el camino para desestimar la misión del padre de ejecutar al hijo. Desde la fe el padre de Kierkegaard aspira construir en su propia vida el episodio de Abraham, cuando determina que su fe tiene exigencias que suspenden el pensamiento. Hay dilemas que el pensador no penetra. Una vez más Kierkegaard retrata el momento en el que las ideas no avanzan, no alcanzan, no dictan la verdad. Infatigablemente Temor y temblor revive aquel episodio cuando el desprendimiento del hijo, lo propio, lo entrañable trae confusiones al hombre, temblor por los designios. Algo que es lo Otro ha cobrado dimensión de extraño, de fuera de lugar, una potencia que sin pertenecer a lo familiar se instala a porfía reclamando obediencia: “¿Qué es lo que hace temblar en el mysterium tremendum? –pregunta Jacques Derrida en el apartado tercero de Dar la muerte– Es el don del amor infinito, la disimetría entre la mirada divina que me ve y yo mismo que no veo aquello mismo que me mira, la muerte dada y soportada de lo irremplazable, la desproporción entre el don infinito y mi finitud, la responsabilidad como culpabilidad, el pecado, la salvación, el arrepentimiento y el sacrificio” . Lo ajeno se deja leer como algo de otra naturaleza, que no tiene nada que ver con lo humano ni con las cosas, salvo su involucramiento. ¿Cómo, por tanto, reclamar conciliación? La voluntad del Otro anuncia como un mandato la drástica contradicción de lo humano que se vuelve contra lo humano y hace que Abraham se transforme a su vez en Otro, extraño de sí, irreconocible en el furor de su mirada, en el énfasis de sus palabras: “¿Acaso me crees tu padre, estúpido muchacho? ¡Soy un idólatra! ¿Crees que estoy obrando así por un mandato divino? ¡No! ¡Lo hago porque me viene en gana!” . Acaece de esta manera la inconsecuencia que no se resolverá en la compasión por la propia sangre. La historia de Abraham no será nunca sólo una historia de obediencia y fundación de la fe, de temor a Dios, mientras no se alcance a comprender que el extraño de sí no canjea su diferencia con la simple representación de un rol; su naturaleza cambia mientras él mismo confiesa y jura que no sabe si está en sí o extraño de sí.

En la reiteración: “Era muy de madrugada cuando Abraham se levantó […]” Kierkegaard enfatiza la trama de aquel episodio de las transformaciones. “Desde aquel día Abraham fue un anciano; no podía olvidar lo que Dios le había exigido […]” . Un hombre consumido a quien le ha sido dado probar fragilidad y crimen, temor y temblor; anciano para no vivirlo de nuevo, alienado en su soledad. Entre tanto la descripción de otra situación, no menos dolorosa, alude en el texto de Kierkegaard a la transformación del pecho materno que se niega a prodigar alimento cubriéndose de ceniza, anulando su deleitoso ofrecimiento porque también la madre ve llegado el momento en el que niega al hijo la extensión de su carne, primera naturaleza que se observa ahora con ambigüedad su amor y su distancia. Por diferentes vías se pone de manifiesto la soledad humana del que en su discusión con Dios ha perdido el vínculo consigo mismo; el nuevo ser ahora expuesto a la diferencia.

En cuatro tiempos el Proemio de Temor y temblor reconstruye la atmósfera cuando el hogar se desdobla en actos de prueba y resistencia; padre e hijo haciendo en silencio el camino hacia el monte Moriah; los preparativos del sacrificio sin mediar declaración alguna; el cuchillo enarbolado como cielo ensombrecido: “Puesto que nadie iguala en grandeza a Abraham, ¿quién entonces se halla en grado de comprenderlo?” Kierkegaard de Silentio emprende a continuación el «Panegírico de Abraham», discurso solemne que ingresa en tono condicional la complejidad de la vida humana si se la intentara resolver sin consideración alguna sobrenatural y trascendente: “Si no existiera una conciencia eterna en el hombre, si como fundamento de todas las cosas se encontrase sólo una fuerza salvaje y desenfrenada que retorciéndose en oscuras pasiones generase todo, tanto lo grandioso como lo insignificante, si un abismo sin fondo, imposible de colmar, se ocultase detrás de todo, ¿qué otra cosa podría ser la existencia sino desesperación? El contenido de este discurso pronunciado desde el silencio de Abraham, señala en la desesperación el régimen de toda falta de eternidad:

a) La valoración es evidente, se trata de retirar la esperanza de las expectativas humanas, lo que viene a significar dar causa a la impaciencia y al despecho cuando la existencia pierde la ocasión para declararse algo de sí misma, un llevarse a buen término, un considerarse en el mundo como forma y devenir de las cosas. En la desesperanza de todo socorro, el desenfreno deforma las acciones.

b) No tener esperanza, ni tan solo el juicio mínimo probable de que se puede alcanzar un deseo, de que existir corresponde al porvenir, al prometedor encuentro consigo como en el reflejo en las aguas se brinda el primer hombre complacencia; su imagen surte presencia, confianza en la propia salvación. Si llegase a ocurrir que aquella representación de sí se perdiera, cuánto riesgo, cuánto peligro, cuánta pérdida de libertad.

c) En la confusión y el despecho, encontrándose sin vigor o como se ha dicho, sin fuerza moral, un intento se hace explícito de quitarse la vida, deseo vehemente de desfallecer en las arenas del abismo donde no hay otra elección que retirar en el día las arenas que se amontonan en la noche.

Kierkegaard ha hecho uso deliberado del condicional ‘si’ para intensificar el estado de desesperación que vive el ser humano que adolece de conciencia eterna. La fe, o el vínculo con Dios, es fuerza reparadora de la absoluta desolación, y eleva al ser humano, cualquiera que sea, de la desesperación a la grandeza. “¡No! No será olvidado quien fue grande en este mundo, y cada uno de nosotros ha sido grande a su manera, siempre en proporción a la grandeza del objeto de su amor” .

Lo que hemos propuesto, podemos referirlo a continuación a un tipo de vínculo que se haría manifiesto entre la vida irónica y la inmediatez; cuando advertimos que para Kierkegaard la inmediatez es lo que se nos da de manera directa, como el cuerpo físico, entendemos que vivir una vida determinada por la inmediatez es aceptarla tal y como llega, es decir, no anteponerle una reflexión crítica; por su parte, hacer a un lado lo inmediato significa disociarse totalmente e interpretar como extraño lo propio natural. Esta suerte de desapego es lo que Kierkegaard considera como el primer intento por alcanzar la ironía, en la medida en que el irónico deja de sentirse identificado con una prescripción social, observa despectivamente su historia y su educación y se separa de su propio ser, lo que da a entender que la ironía es el “despertar de la subjetividad” o, lo que vendría a ser igual, desprenderse activamente, sin drama ni vacilación de la concepción definida por la herencia y la vida social.

Los términos anteriores dan pie a la concepción de la ‘libertad negativa’ del ironista; negativa porque se libera de las imposiciones sociales, porque funda en el desapego la comprensión de sí mismo, llegando dicho desapego al extremo de direccionar la ironía hacia su propia vida, como perdiendo los estribos de lo que concibe como método de la pura ironía, pues es el estilo de vida irónico precisamente el único que no debería repudiar. Si el ironista renunciara a la aguja de su mirada dirigida sobre su propio ironizar, perdería la importantísima cualidad de sentir y discernir su distinción crítica frente a los demás.

El ironista percibe con placer la contrariedad, o como plantea Kierkegaard, el ironista posee una percepción aguda y cortante de la realidad que le hace sentirse en la capacidad de relativizar las cosas del mundo; su papel es el del espectador que está ante un drama que no le concierne en absoluto; instalado en el límite entre la fe y la ironía, no ya entre la fe y el pensamiento, el ironista se presenta contrarrestando un sistema cerrado de creencias en el que la fe es al mismo tiempo instrumentalización y contenido de la vida. Lo mismo que sucede con la ‘desesperación’, tal como hemos visto, resumen de la existencia que convoca la valoración del vínculo entre lo natural y el devenir, una lectura de la ironía en el sentido kierkegaardiano es posible en tanto se enmarque en los límites de la obra artística, pues sólo el arte brinda la posibilidad de canalizar la fuerza de la ironía consiguiendo poner en evidencia los contrastes de lo plenamente natural y lo artificiosamente social.

Lo anterior nos orienta para continuar con la lectura de la «Problemata» de Temor y temblor, donde se plantea: “La filosofía no puede ni debe darnos la fe, sino que debe comprenderse a sí misma, saber lo que está en grado de ofrecer, no ocultar nada y mucho menos birlarnos una cosa determinada, considerándola una nadería” . La ‘libertad negativa’ puede en este sentido vincularse con la siguiente pregunta: ¿marca la fe límites a la existencia humana o por el contrario, dota de significación su valoración del devenir? La elección del episodio en el que el padre de la fe se dirige al monte Moriah a sacrificar a su hijo no es menos significativa para poner en situación de confrontación la fe y la ironía; de un lado, la fe infatúa al personaje, lo dota de convicción sin importar que sus actos rompan cualquier lógica afectiva del padre con el hijo, de la madre con el hijo, del pueblo en relación con su patriarca. De otro lado, en la recreación del episodio de Abraham está aludido el padre de Kierkegaard, admirador del primero, del valor de su negación de sí mismo esperando en compensación el justo premio del reconocimiento de su fe y su grandeza. Para una personalidad como la de Kierkegaard es absolutamente indispensable un desafío similar, pues su filosofía pretende rehabilitar la existencia humana desde la valoración y la afirmación de la fe. Lo anterior significa que para entender a Kierkegaard se requiere seguir el hilo interior de su vida, donde lo absolutamente insignificante puede revelar un tipo de cuestionamiento acerca de la existencia humana y su vínculo con Dios. La ‘libertad negativa’ es aquí el espacio de ironía y seducción que garantiza la distancia en relación con el padre, y de paso, en relación con Dios, sabiéndose que no se trata de renuncia, que en la cautividad hay nuevos regocijos. Como es seductora la fuerza de la fe, de la misma manera mirar con ironía el pasaje bíblico da a entender que sólo en la alienación y la locura puede granjearse la presencia de Dios. Cuando la fe se define en función del arrojo, la renuncia, el sacrificio, para una personalidad como la de Kierkegaard es absolutamente indispensable un desafío similar, entendiéndose por qué su filosofía pretende rehabilitar la existencia humana en el método de la ironía desde la valoración y la afirmación de la fe.
Nombre y apellidos de la autora:
Jennifer Hincapié Sánchez

Nacionalidad:
Colombiana

Fecha de nacimiento:
26 de julio de 1984

Filiación institucional:
Profesora de tiempo completo de la Universidad Católica Lumen Gentium, de Cali

Estudios realizados:
Licenciada en Filosofía del Departamento de Filosofía de la Universidad del Valle
Estudiante del programa de Maestría en Filosofía de la Universidad del Valle

Artículos publicados:
«Kierkegaard o el esteta A, para una hermenéutica de la seducción», en Anuario Colombiano de Fenomenología, volumen II. 2008. Universidad del Valle. Cali.
«Olvido y perdón, un grave problema se nos pone de precedente», en Legein N° 3, Agosto-Diciembre 2007. Departamento de Filosofía – Universidad del Valle. Cali.
«Kierkegaard ante los problemas de la pura ironía», traducción del ensayo de Brad Frazier «Kierkegaar on the problems of pure irony», en Praxis Filosófica N° 24, Enero-Junio 2007, pp. 167-200. Universidad del Valle. Cali.

E-mail: chafa023@hotmail.comDirección postal:
Carrera 91 No. 34-76, Riveras del Lili, Cali

Breve biografía intelectual:
Estudiante del programa de Maestría en Filosofía de la Universidad del Valle; licenciada en Filosofía de la Universidad del Valle, tesis laureada titulada: «Søren Aabye Kierkegaard y su concepto de ironía», publicada en la serie Opera prima N° 1, programa editorial Facultad de Humanidades – Universidad del Valle. Cali. Participó como ponente en el ‘I encuentro regional de filosofía’, Universidad de Caldas (2004), en el XVI Foro Nacional de Filosofía, Universidad del Atlántico – Barranquilla, noviembre de 2007.

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